明珠佛學社 - 宏揚正法-善導後學

當學生接獲這題目時，嘗與友人討論，朋友打趣說，這還不簡單，交一張白紙，勝過千言萬語。確然，禪法不在論而在悟，但弟子畢竟是凡人，未可期見道之日，故一再閱讀《壇經》，並參考其他資料，發現六祖的「無念、無相、無住」不獨是其禪法宗旨，融合空有(這裡指「佛性」，而非「唯識」)二宗，並開創了中國佛教的新方向，殊不簡單。要了解「三無」，當探本尋源，一面從禪宗的發展與融合中國文化來看，一面則從如來藏與空宗入路，理解六祖的「自性」與般若思想的關係，故加上「兼論六祖禪宗的源流和特色」這副題，作較宏觀的探討。

禪，本為梵文「禪那」( Dhynna )的簡譯，意為「靜慮」、「思惟修」。早於釋迦成佛前，印度人已經坐禪，在樹蔭下苦思生死問題，或於定中體會梵我合一，提昇精神境界。可見坐禪是一種修行的形式，從《梨俱吠陀》到《奧義書》時代，坐禪已流行於各宗派。原始佛教的戒、定、慧三學中的定，就是指坐禪。「同檯吃飯，各自修行」，釋迦所倡的內觀禪，殊異於外道，不單「止」，還要「觀」，即不以住在「定境」為目的，而透過不斷的「觀」，通向體會三法印，趣向解脫。如是，從原始佛教以降，佛弟子皆通過禪，體會定、慧，並開出諸種觀法，如不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界差別觀、數息觀等、以對治各類執著，所謂「由戒入定，由定發慧」，就是佛教徒修行三學的整體關係。然而，由於眾人意趣不同，在傳法的過程中，往往會強調其中一部份，尤在佛教分裂成部派之後，對法，對戒的解釋，各取一端，名相紛陳，所環繞的，就是佛陀究竟「說」了什麼，「教」了什麼的問題。

如來有沒有說法？如來不是啞吧，有三十二相、八十種好，當然會說。釋迦住世，說法凡四十五年，隨眾生根器，循循施教。《壇經(宗寶本)．般若品》云：「一切修多羅及諸文字，大小二乘十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法，本自不有。故知萬法，本自人興。一切經書，因人說有。」各人悟性不同，施教方式雖然有別，但一言以蔽之，佛陀所指示的，就是一條破執、解脫之路。至於教法，本無定相，隨緣而施，是種種「施設」，三藏十二部，都可視為一套「臨時課程」，其功能就像《中阿含經》「筏舟喻」的小艇一樣(用完即棄)。但部派佛教徒則著著計較於章句，執「我空法有」，與佛陀的「破執」本懷，漸行漸遠，遂致大乘運動興起，龍樹菩薩宏揚「空宗」，蕩相遣執，諸部般若經常指出的，都是「緣起性空」，破名相、破二邊的中道。

可是，人的認知模式，總有局限。從佛教角度來看，無始以來，眾生均因無明而輪迴六道。無明，即不明緣起，不諳因果，形成種種執見，對世間法，甚至佛法也沒有例外。凡夫對經典的一字一句，愈奉為金科玉律，愈造成概念上的執著。另外，從科學角度而言，人對世界的理解是建立在主客二分的關係上，由孩啼時期開始，無論父母親人或一草一木，都是存在於自身以外的「客體」，通過這種認知所累積的新知識、新思想，都不過是納入「可理解範圍」的新內容，而理解得愈「清楚」，就愈有「安全感」，愈有「立場」。

為了對應以上的思維局限(執著)，佛經不厭其煩地提醒大家，莫執於法，所謂「法尚應捨，何況非法」(《金剛經》)。但經典到底是文字，始終要解釋，而且一旦述及「終極」、「究竟」、「第一義」這些概念時，往往詞不達意，所謂「不可思議」，因為一旦想起，便會落入新的執著。誠如《維摩經．入不二法門品》所述，最高真理非但是文殊師利咀裡說的「無言無說，無示無識，離諸問答」，而是維摩居士那切切實實的「默然無言」。到底有沒有離文字，離名相而傳法的途徑呢？

《五燈會元．卷一》曾經提到，在靈鷲山法會時，佛陀接過大梵天王所獻的蓮花之後，高高舉起，弟子們莫明其妙，唯有大迦葉尊者默默報以一笑，釋尊說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」這典故所流傳的，就是禪宗「拈花微笑」，「以心印心」的法門，亦是離文字相而體會佛陀解脫精神的原形。所謂「心印」，就是直接體會。周裕鍇的《禪宗語言》說得很明白：「佛教所言『心』是純粹的內在體驗，無法用言辭解說或文字傳達，這不僅因為體驗是非思維的精神活動，無邏輯可言……而且是純粹個人化的行為和成果 ……語言是思維的產物，是規範化、形式化的東西，而人的體驗卻是無限定、非規範化的形態，因此語言在表達人的體驗方面是無能為力的。」(註1) 而禪宗，就是在傳統依據經律論三藏來「理解」佛教之外，另闢一條直接體驗解脫精神的途徑，即「教外別傳，不立文字」，其施教原則重視實踐多於理論，上承原始佛教精神。然而，禪宗雖不立文字，卻不排斥經典，而視它們為成就「心印」的媒介之一，換句話說，就是不著於文字，不以字面解釋為究竟。

佛教自漢代開始東傳，雖然連綿不絕，卻沒有系統，大小乘經典往往同時出現。在禪宗興起前，中國佛教對禪的認識，如早期安世高的「安般守意禪」(小乘)、支婁迦讖的「般若三昧禪」和「首楞嚴三昧禪」(大乘)、鳩摩羅什的「大乘菩薩禪」，雖在目標上互不相同(小乘者趣向體驗三法印，大乘則趣向般若)，但在實踐上，仍不離觀呼吸、觀四念住、觀諸佛形相，以求集中意志的「定學」法門，達致一心不亂。此說在崇尚道教的魏晉時期，與達摩初傳禪法，分為「行入、理入」二門。「理入」方面，所本的《楞伽經》，雖屬「如來藏」一系，但在施教上卻不拘形式，標出「藉教悟宗」之路。《楞伽經》云：「佛告大慧：一切聲聞、緣覺、菩薩，有二種通相，謂宗通及說通。大慧，宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說、文字、妄想、趨無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏眾魔，緣自覺趨光明暉發。是名宗通相。」(註3)換句話來說，「宗通」就是憑自證、自覺的直接體驗。「云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異、有無等相，以巧方便，隨順眾生，如應說法，令得度脫。是名說通相。」(註4)可見「說通」就是不拘一格，多元靈活的教法。

「行入」方面，他修的「凝住壁觀」，雖然印度色彩濃厚，意趣卻近空宗。洪修平在《禪宗思想的形成與發展》指出：「就壁觀在印度禪法中的本意來說，確實是以牆之土色為觀想的對象，並進而在幻覺中視天地為一色，以達到心地清淨的一種方法……但是，既然壁觀的目的在於使心地清淨，那麼就禪修的結果而言，壁觀即「心如牆壁「之觀法，亦不失其原義。事實上，「如是安心，謂壁觀也」，達摩來傳壁觀之法所強調的也就是「安心」……而突出「安心」，這是受大乘般若學與心性說影響的結果。般若非有非無，離言掃相，破除妄執，以無所得心，無分別智，證悟諸法實相，達摩以此來指導壁觀禪法……」(註5)可見禪宗自達摩開始，已傾向融匯空宗和「如來藏」思想，以般若思想為本、以心注一境的壁觀為用，以自悟為最終目標。在老莊玄學和涅槃思想當道的年代，這些創見不易為人接受，禪宗要在中國植根，需要如何調整呢？

印順在《中國禪宗史》扼要地說：「會昌(唐武宗會昌五年的「會昌滅佛」)以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化，玄學化」(註6)。中華文化自漢以來，入世本於儒，出世本於道，「無為」、「清淨」這些概念早已深入民心。佛法初起，為了消弭文化隔膜和便於翻譯，自然借用老莊，方便弘法。這情況與佛教在印度發端時，吸納婆羅門諸神為護法以爭取徒眾大同小異。魏晉時，不少學者由道入佛，而佛教借用道家思想以弘法，並非始於禪宗。鳩摩羅什的弟子僧肇在出家前，已然「愛好玄微，每以老莊為心要」(註7)，後鑑於道家還未究竟而轉學佛，與他同時的廬山慧遠經歷相似。僧肇於《寶藏論》談到涅槃實相時說：「空可空，非真空，色可色，非真色。真色無形，真空無名，無名名之父，無色色之母。為萬物之根源，作天地之太祖」(註8)，就是借老子「道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母」的「無」，正面詮釋涅槃意義。當然，僧肇也有依般若性空來解涅槃，上述以「無」代「空」之說，正反映了般若的反面思維(遮詮、對破)與中國人的正面思維(表述，界定)的距離。借道談佛，無疑是權宜之計，但在名相概念互相借代時，不免產生誤解，甚至對象化；然而，又潛伏了融匯貫通，發展新思想的契機。

二祖慧可與僧肇、慧遠一樣，入佛前「博涉詩書，尤精玄理」(註9)。他流傳的一則偈頌，首兩句云：「說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。」可見他雖秉《楞伽經》為宗，卻浸入了道家(真幽)元素，故《續高僧傳》說他「專附玄理」。話雖如此，他對「自覺」卻另有創見。偈頌續云：「本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。」(註10)相對於達摩的「安心」法門，慧可把佛法統一於心，所謂悟，就是觀清淨之心，(自覺)無明不異於智慧。「這實際上也就把所觀之境由外搬到了內，清淨之心即是所觀的對象。」(註11)此說的確擴大了心的範圍，心的本質就是「清淨」，對貫通般若和佛性，邁出一步。(後來神秀所依的，就是這觀點，亦構成與慧能的思想分別，稍後再作說明。)

禪宗三傳至僧璨，把慧可的「心性說」發展成「即心即佛」，再配合般若中觀的「不二法門」和老莊哲學，是禪宗中國化的重要轉折。他的《信心銘》棄梵文術語，採本土語言，爽脆明快，直指心要。劈頭四句就清楚扼要指出：「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」(註12)「至道」是道家語，這裡指「佛性」的「真如法界」，本來不難達到，而最大的絆腳石，就是起了揀擇之心(分別心)，以致「毫釐有差，天地懸隔」。「欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無餘」「放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。」(註13)同樣地，「玄旨」、「太虛」也充滿老莊玄學思想，特別是後面四句，明顯地以一種「任性、自然」的狀態，作為實踐方法，此除了承繼達摩不執文字的多元教法精神外，還開闢了從「日常生活」(坐禪以外，耕作、粗活等)悟道的可能性。銘又云：「真如法界，無他無自，要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。」(註14)說明僧璨以般若「不二法門」為「真如法界」(佛性)的本質，所異於慧可，就是「真如」是不可求的，只能「現前」(親身體會)，不在心外，亦不在內，佛性即心性，而悟道，無非是「一心不生，萬法無咎」(註15)而已。

「即心即佛」已然淡化了只本於《楞伽經》的如來藏色彩，道信和弘忍則進一步採用空宗經典傳法，成為禪宗依佛性為中心轉以般若為中心的分水嶺。道信雖然提到「我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一」(註16)，說法時，卻歸於空宗。他的《入道安心要方便法門》引《文殊說般若經》，指出「法界一相，系緣法界，是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅密。如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣不退、不壞、不思議、無礙、無相」(註17)，就是以般若空觀說「法界一相」(佛性)。於修行時，則教「善男子善女人，欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，尊稱名字，隨佛方所，端正身向，能于一佛，念念相續」(註18)。這裡的「念」，雖是唸佛的形式，但佛性既是般若，「念念相續」，即念念般若。道信又引《大般若經》，進一步說「無所念者，是名念佛」。在「念」的意義上，他的觀點無疑與六祖「若得解脫，即是般若三昧。即是無念」(《壇經(宗寶本)．般若品》)和「無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性」(《壇經(宗寶本)．定慧品》)一脈相通。

五祖弘忍思想上繼道信「一行三昧」的般若佛性說，實踐上則兼承達摩「凝住壁觀」，立東山法門。他的《修心要論》(或《最上乘論》(註19)，以「守心」為根本。字面上，「守心」跡近道家，而弘忍的「心」，其實是「涅槃之根本」，所守者，使「妄念不生，我所心滅，自然與佛平等不二」。這樣看來，「心」是「守」的對象，無論它是「真心」、「淨心」，都似乎回到慧可「觀心」的老路上。但弘忍弟子眾多，後更開出南北兩支，各有所本，而「守心」，儼然近神秀一系。印順在分析禪宗發展時，提出「從道信到弘忍而樹立起來的東山法門，大海一樣的兼收并蓄，決不是但以「守本真心」為法門的。應從《入道安心要方便》－「主體部份」到「雜錄部份」；《略統修道明心要法》到《修心要論》，更應從東山門下的不同禪門去理會出來」(註20)。可見弘忍法門的兼容性，同時亦顯示自弘忍以後，禪宗處於短暫的整理和歸納期，並由六祖慧能總其成。

傳法方面，弘忍的《最上乘論》廣泛引用《金剛經》、《十地經》、《維摩經》、《心王經》、《涅槃經》、《法華經》等，其論點多取般若空宗。據《壇經》記載，五祖以《金剛經》替慧能印心，可見其心要以破執為主。由是，禪宗以後以《金剛經》代《楞伽經》傳法，所本的就是般若空觀。其實，二祖慧可早已預言「此經(《楞伽經》)四世之後，變成名相，一何可悲」(註21)，因為《楞伽經》所傳者為「藉教悟宗」的心法，只能從體驗意會，反之，愈加詮釋、疏解，便愈易生執著，慧可以後，諸楞伽師因意見不同，善禪師、豐禪師先後撰各種《楞伽》疏解，形成分化。《壇經(宗寶本)．般若品》云：「若欲入其深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性」「若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解。」六祖取《金剛經》，除了其為空宗精華，簡明扼要外，更免於門人把「佛性，清淨」對象化，所謂「淨無形相，卻立淨相，言是工夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。」(《壇經(宗寶本)．坐禪品》)

《壇經(宗寶本)．行由品》記載了家傳戶曉的兩首偈。神秀偈云：「身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」明顯地，神秀所指的身、心，是菩提樹(佛性)，其特點是「清淨」如「明鏡臺」，為了避免蒙塵，便當時加「拂拭」，換言之，「心」是拂拭的對象，是要「守」的東西(此說近於《修心要論》，亦與慧可「觀清淨之心」相似)，心就變成實體(名相)，仍有所執。所以五祖說他「未見本性，只到門外，未入門內」，如果要覓「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。」慧能遂回以一偈，云：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？」句句針對神秀迷於「心」的「實性」，以「本無」、「亦非」進行對破。本來就沒有「心」，心既不生，亦是不滅，一顆「清淨心」(菩提樹、明鏡臺)，無非源自神秀對心的執著。亦可以說，慧能並沒有說什麼(像《金剛經》「如來無所說」般)，只是一語道破神秀把本性對象化，「自惹塵埃」而已。

但是根據《壇經(宗寶本)》為早的(敦煌本)，慧能偈有另外兩個版本，其一云：「菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清淨，何處有塵埃。」其二云：「心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清淨，何處染塵埃。」我在這兒把三個版本並列，目的不在考證，只是藉此反映六祖開出的南禪，其實正一步步強調般若精神。因為縱使如敦煌本所載，慧能也指出「佛性」、「明鏡」本來就是清淨，就是不生不滅，亦無需刻意去觀、去守、去拂拭。此與「如來藏」思想把「佛性」視為實體大不相同。我同意洪修平在《禪宗思想的形成與發展》的觀點，「在般若學的思想體系中，「清淨」、「本淨」等等名字與佛性——如來藏系的「心性本淨」之清淨涵義是有所不同的，它們實際上具有「性空」、「畢竟空」等意思」(註22)。加上當時慧能還未悟《金剛經》「應無所住，而生其心」而見性(《壇經(宗寶本)．行由品》)，這也許是夜訪弘忍前的看法。而宗寶本把慧能偈的第三句改為「本來無一物」，可能出於慧能，亦可能為南禪弟子所作，但無論如何，均說明破執精神越發展，越明顯，因為不管把什麼說成「清淨」(自性本清淨、佛性本清淨、菩提本清淨、還是涅槃本清淨)，都構成對「究竟清淨」的執著，反之，無論把什麼說成「無一物」(自性無一物、佛性無一物、菩提無一物、還是涅槃無一物)，又容易墮入「空見」。所以說「本來無一物」，實行抓無可抓，一破到底，因為凡有任何概念，都是迷人自築的執著而已，亦唯有此說方可充份體會佛陀的破執本懷。

除了在破執的體驗上，神秀和慧能層次不同外，從學理上分析，他們對五祖「一行三昧」的禪法，亦因前者立於「有」，後者立於「空」而各走各路。「神秀以真如、真心解「一行」，慧能以實相、自心解「一行」，空有的思想傾向各不相同，但他們都是立足於真空妙有契合無間、真心人心本來不二的立場，遵循著「行依佛行，心契佛心，返本還源，斷除凡習「的禪修途徑予以發揮的。事實上，北宗重觀心，南宗重隨緣」(註23)，但亦由於神秀著意「觀心」，反易為「心」所縛，而慧能的「隨緣」，乃是一種自然的實踐方法，長於吸納，兼收併蓄，融匯貫通。

六祖屬於天才形人物，他目不識丁，出家前，以檢柴糊口，投東山門下後，還在幹踏碓的粗活，但從他的偈看來，對破執精神已然心領神會。可見他見道全憑直覺體驗，不在分析經教，每每能舉一反三，意會文字背後的核心思想，去蕪存菁地把意趣納入經驗層面，融匯貫通(就如陸象山「學茍知本，六經皆我註腳」一樣)，再以自己的語言教示弟子。基於六祖隨緣施教的原則和學理上的局限，其說法特色並非透過如三論宗般，以細膩的思辯，重重對破，拆解問題，卻以簡單的表詮、通俗的語言、直接提示，完全適合中國，尤其是南方人明快活潑的思維模式。

六祖著重實踐，而《壇經》就開示了如何從般若(無念、無相、無住)體會(悟)佛性(自性)的法門。像大部份佛經把重點放在前面一樣，依《壇經》的品目編排來看，「般若品第二」和「定慧品第四」是其核心部份。六祖先解「摩訶般若波羅蜜」，勸大家持誦《金剛經》，指出「不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。」(註24)悟什麼？六祖引《菩薩戒經》云：「『我本元自性清淨。』若識自心見性，頓成佛道。」又說「但於自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。」(註25)是眾生，是佛，就在於悟與不悟，而悟與不悟，又在一念之間，一念「若起正真般若觀照，一殺(剎)那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。」(註26)此為六祖的「頓教法門」。

中國佛教對修行屬頓屬漸的爭論由來已久，為免弟子誤解法有頓漸而起分別，六祖在「定慧品」中，解釋禪宗修行的核心，「從上以來」(承自禪宗諸祖)都在「無念為宗，無相為體，無住為本。」「無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。」「念念之中，不思前境。若前念，今念，後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」「外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨。此是以無相為體。」「於諸境上心不染，曰無念。於自念上常離諸境，不於境上生心。」(註27)

六祖施教從實踐入路，察覺到「無往」為人之本性，即是人本身就是處於不斷動念的狀態(依印度傳統，一呼一吸為一念，一念有八萬四千煩惱，意謂無盡煩惱)，但如果隨著自己的執見，思前想後而起妄念，便會作繭自縛。他舉一個通俗的例子：「於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬(仇)害。」(註28)(慧能得法後常處險境，可能是他的現身說法)，指出沒有想到報復，並非如仁者般以德報怨(《壇經》云：「若真修道人，不見世間過。若見他人非，自非卻是左；他非我不非，我非自有過」(註29))，而是一種無分別心(空)。不思前(前念)、不執於當下(今念)、不想後(後念)、不為自己的際遇和立場所帶引，就是「不住」。而且不單在生活層面，推而廣之，「於諸法(空有，生滅等概念)上念念不住」，才是真正的「無縛」。「無住」這不停滯兼自然而然的狀態，是緊扣著「無相」和「無念」的。因為「無相」是「外離一切相」，其實就是「不住於相」，而更重要的，是「無二相」，亦即以般若觀照，不墮二邊的中道，由是，則「無諸塵勞之心」(註30)，乃至「法體清淨。此是以無相為體。」(註31)但有些佛弟子卻落入「常見、空見」，以為「佛境常住、諸法皆空」，所以六祖強調「無念」，要「於諸境上心不染」，所謂諸境，除了對世俗的貪瞋痴「不於境上生心」外，尤要破其對「空」(真如佛境)的執著，「若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之。若不識法意，自錯猶可，更誤他人。自迷不見，又謗佛經，所以立無念為宗。」(註32)要言之，「無住」、「無相」、「無念」三為一體，可以理解為「念念無住，念念無相，而不住於無相」。而「無相、無念」更起著體用的關係。「無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性。真如(無相)即是念之體，念即是真如(無相)之用。」(註33)

「三無」之中，六祖特別強調「無念」，因為他是從融攝般若和佛性入路，所謂「自性本無一法可得」(註34)，與《金剛經》「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提」不謀而合。眾生解脫的關鍵，就在通過「無念行」來「識本心」。「若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜、來去自由，通用無滯，即是般若三昧、自在解脫，名無念行。」(註35)這裡說明「無念行」是一種實踐方法。《壇經》常常提到「行直」，「欲得見真道，行直即是道」(註37)、「念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀」(註38)、「心平何勞持戒？行直何用修禪？」(註39)、「一行三昧者，於一切處，行住坐臥，常行一直心是也。《淨名經》云：『直心是道場，直心是淨土。』莫心行諂曲，口但說直；口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法，勿有執著。」(註40)可見「行直心」者，不在咀邊，卻是在日常生活中，自然而然，時刻不執著於一切法。「無念」要「行」、「直心」也要「行」，「行」者，就是通向「頓悟」的持續過程。

六祖提倡「頓悟」，卻又說「本來正教，無有頓漸」(註41)，其實並無矛盾。從法的完滿無礙而言，是一非二，所以法不只無頓漸，亦無空有諸相。但從修行而言，因「人性自有利純。迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名」(註42)。假名者，即因應眾生根器而施的臨時教法。雖然頓修漸修的目的都在見性，六祖採前者，為了渡「最上乘人」，強調「念念不住」、「念念無相」，就是時時刻刻都有悟道的可能性，要弟子們常處「無念」的狀態，一剎那間，熄諸妄念，即達佛地。此說與其他宗派由凡夫的「資糧位」、經十住十行十迴向到「加行位」、「通達位」、往「修習位」、經初地到十地菩薩、再至究竟佛地的層級階位說不同(階級昇進說本於印度精密的思辯方式和種姓制度傳統)。因為禪宗見道在「識自性、本性」，見性成佛，所謂「菩提只向心覓，何勞向外求玄？」(註43)六祖既把佛性從外境收回自心，常行直心、念念無念、當機立斷(妄念)，就成為(頓見自性)成佛的必要條件。這觀點與主張漸修或先漸後頓，逐步放下執著者不同，因為它們均側重學理，分別修持戒定慧三學，著於境界高低，卻非通過體驗，融匯貫通。悟者，當下即空，若有絲毫執著，反覆不前，則仍未見性，故立「念念不住」的「無念」為宗，也成為以後南禪的大方向。同時亦可避免弟子們不把握現在，只尚功德，迷於「念佛求生西方」(註44)，不思進取，但求來生再修的惰性。總的來說，六祖的「無念行」和「行直心」，是緊扣著他的頓悟法門而展開的，背後是求道的迫切性和當下見性的即時性，可以說是一種自由無滯的動態實踐。

實踐既呈動態，說法自然靈活。六祖融般若與佛性為一體，在見性的大原則下，所有佛教基本概念都相通無礙。從根本的戒定慧三學來看，《壇經》云：「我此法門，以定慧為本。大眾勿迷言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學」。(註45)一改「由戒入定，由定發慧」的傳統，「莫言先定發慧，先慧發定各別」(註46)，把定慧等量齊觀。持戒方面，六祖從來不尚條條框框的戒律，所謂「心平何勞持戒」(註47)，只要常行直心、念念見性，行住坐臥均是功課，生活不離自性覺。若執於戒律規條，等如執於唸誦經文一樣，只會構成對象，反而有礙悟道。《壇經(宗寶本)．懺悔品》雖然記載六祖為初學者依次說「五分法身香」，但仍統攝於自心見性的大原則下，從戒定慧到解脫，趣向「無所攀緣善惡」、不「沈空守寂」、「和光接物，無我無人」的「解脫知見」。此外，在《壇經(宗寶本)．頓漸品》，六祖針對神秀北宗「諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定」的觀點，提出「心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定」，超越北宗把三學視為原則(實體)的看法，從般若破而不立入手，「若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見」，所以「見性之人，立亦得，不立亦得。來去自由，無滯無礙」，「遊戲三昧」之間。除戒定慧外，對一般佛教徒非常重視的功德，六祖在《壇經(宗寶本)．疑問品》中標示福德和功德的分野，提醒弟子們「功德在法身中，不在修福」，「不是布施、供養之所求也」。再靈活地把「無念」、「離念」、「無染」等見性法門，代入修功立德之中，「見性是功，平等是德」、「內心謙下是功，外行於禮是德」、「自性建立萬法是功，心體離念是德」、「不離自性是功，應用無染是德」、「念念無間是功，心行平直是德」、「自修性是功，自修身是德」，重申法不在外境、不在事功，捨「無念」、「無相」、「無往」見性以外，別無他途。可謂進一步發揮《金剛經》：「若人滿三千大千世界七寶以用布施」的福德不及受持此經「乃至四句偈( 凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來 )」為多，修福德遠遠不如觀般若的精神。

在靈活開示的大前提下，《壇經》的其他品目，處處洋溢六祖破執的法味，除著名的「心迷法華轉，心悟轉法華」(註48)、「我不會佛法」(註49)之外；以「惠(慧)能沒伎(技)倆，不斷百思想；對境心常起，菩提作麼長。」破「臥輪有伎(技)倆，能斷百思想；對境心不起，菩提日日長。」(註50)、以「無常者，即佛性也，有常者，即一切善惡諸法分別心也。」破「佛性是常……善惡之法乃至菩提心皆是無常。」(註51)、以「煩惱即是菩提，無二無別」破「以智慧照破煩惱」(註52)等，均從自識本性為宗，以般若觀照，「應用隨作，應語隨答」(註53)，發揮禪宗不拘文字和概念的本色，依各人理解能力，隨類破其執見，使「邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度」。(註54)

具體修行方面，六祖既以自性統攝戒定慧三學，對偏重「四禪八定」一類脫離日常生活的坐禪，特別提出意見。《壇經(宗寶本)．宣詔品》云：「道由心悟，豈在坐也？」主要針對他們長住定境，斷念絕思的靜態修行，誤以為截斷與現實生活的聯繫，便可斷煩去惱，這想法恰恰就是走向「念念不住」、「念念無相」的反面。六祖的「見性」是流通的動態實踐，非停滯的靜態思維，故此「見境」、「見空」都是禪修的大忌。但是自從「安般守意禪」以來，僧侶崇尚小乘定境者不計其數，所以六祖一再斥責偏「止」而輕「觀」的呆坐，分別指出他們「執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情(石頭一般)，卻是障道因緣」(註55)、「又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛(顛倒)」(註56)。那麼，禪宗的禪，又是什麼一回事呢？《壇經(宗寶本)．坐禪品》云：「此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動」(註57)，既非「不動」，則處於動態，從動中觀，念念無間，念念無住，因為「心」原本就是在不斷變化，知此，則無所著，如果一味「觀空」、「觀淨」，無疑「起心著淨，卻生淨妄」(註58)，反而被「淨」所縛。五祖融禪於生活，行住坐臥即禪的態度，結跏趺坐與否，已不重要。六祖更進一步，把般若思想與禪互相緊扣，融「無相、無住」入禪，「外於一切善惡境界，心念不起名為坐，內見自性不動為禪」，「外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，是為禪定」(註59)，所謂禪定，仍然回到「念念中自見本性清淨」(註60)，與時刻實踐「於念上離念，於相而離相，念念無間、念念無住」一樣。

綜觀整部《壇經》，除了從「無念」、「無相」、「無住」見自性這中心思想外，六祖還對懺侮、歸依三寶、一佛乘、三身四智、三乘法、最上乘法、不生不滅、藏識、轉識等名相一一重新檢視，教示弟子。雖然品目次序未及空宗和唯識經典般編排嚴密，推論精細，卻勝在行文淺白流暢，長於對破，而且思想首尾一貫，始於般若品，終於三十六對法(註61)，依「中道」義隨機開示。《壇經》核心不外念念無住，外離二邊，內見自性，與教外別傳，不立文字相應。禪宗歷五祖至慧能，終於完全融攝般若和佛性，消化本土儒道思想，融匯成以悟心為主的動態實踐法門，兼具中國文化特色的宗教，發展成以後南禪五宗的局面，而六祖則同為五家之祖。由融攝到開枝散葉，慧能無疑是禪宗得以大盛的關鍵。

然而像六祖這種天才人物畢竟萬中無一，他開出的動態實踐法門，僅為修行的大方向，見道則全憑個人體驗，但基於人們先天認知模式的局限，總要掌握一些道理，方感安全，能自由無礙地承繼心要者，少之又少，而且門人往往執於不立文字，忽略經教，根基淺者，對禪法多一知半解。流於表面、以偏蓋全，是歷來佛教發展遇到的死結。以印度佛教為例，原始佛教本來是最率真，以正見為先，至為簡單入世的，後學卻鑽進邏輯思辯，以法為觀察的對象，執於我空法有，滯於戒律經論，遂有龍樹菩薩的大乘改革運動，開出空宗；六祖不尚經教，不拘文字，以實踐破執見性為心要，開出禪宗，可稱繼大乘運動後，結合中印文化回歸佛陀本懷的另一次改革。大宗師如龍樹、慧能乃上上智人，於理於法自然通達無礙，惟後繼者利鈍有別，龍樹倡「空」，偶有執「空見」者，則誤解成「惡取空」，故他立《中論》，免弟子執空謗法；六祖不立文字、遊戲三昧，末流者執之，每每矯枉過正，謗經謗佛，淪為「狂禪」。

禪宗以心印心，由初祖至五祖，均密付心要予利根傳人，六祖遵五祖囑付，棄傳衣法後，習禪者日多，量大自然質降，雖有永嘉玄覺、青原行思、南嶽懷讓、馬祖道一等上根者領宗得意，後學卻捧著前人得法經驗，輯成大量語錄、公案、禪詩等，文辭不可謂不少。六祖故然並不排斥經典，《壇經(宗寶本)．付囑品》云：「執空之人有謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此『不立』兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數」；但亦提醒弟子「若不自修，唯記吾言，亦無有益」(註62)，不希望他們變成「知解宗徒」(咬文嚼字者)。六祖弘法數十年，見道者尚且不多，禪風於唐宋大盛後，看語錄的，悟道者少，滯文者多；辯公案的，談禪者多，見性者少，禪門既廣，以至有貪慕名聞利養之徒，呈口舌之快，「口頭禪」成風，故弄玄虛，混淆後學。印順指出：「禪宗，自有他的偉大處。但他偏重心性的體證，過著山邊林下的淡泊生活，有著急了生死的精神，雖自稱為教外別傳的最上乘，而作風卻活像聲聞行徑」(懷抱上，慈悲不足)；「深邃的義學，精密的論理，都被看作文字戲論而忘卻了，這是佛教中偏重智證的一流」(註63)，(以至)「有些空談心性，(正如)儒者不重視六經，(若果)學佛不究三藏，自以為直探本源，而不知容易流於邪僻」(註64)(教理上，粗糙淺薄)。

自南宋以後，禪宗已從高峰滑落，並逐步為理學所攝。印順說：「(儒者)在『易』，『大學』，『中庸』，『孟子』的思想基礎上，融攝了道學與佛學，特別是佛教的禪宗，發展為體系嚴密，內容充實的理學」(註65)。當代禪學復興，但若缺乏篤實的佛學基礎，光從公案語錄入手，好辯者往往以為禪乃文字遊戲，嚴肅者又責其不合邏輯，語無倫次。近年來，歐美也不乏習禪人士，一位西方學者愛倫維特( Alan Watts )說：「在某些西方人圈子裡所流行的禪只是適合於精神上的混亂而已。它表現了他們對習俗，倫理，和宗教的一種不可理解的不滿。它象徵了他們在機械所窒息的世界中要恢復自性的迫切需要。但是由於只恢復意識經驗，使西方的禪學帶有道德放任的色彩，而忽略了中國和日本禪宗那種嚴格的訓練和嚴肅的傳統。」(註66)

可見禪宗易說難行，若非從破執精神入手，只談談禪、鬥鬥機鋒、打打坐，與放逸何異？六祖說過「法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。」(註67)「最上乘人」可以離經教自修自證，我輩(大、中、小乘人)欲習禪宗，還是循原始佛教《阿含經》入路，再習般若空宗經典，不妨依六祖提議的《金剛經》、《淨名經》(《維摩經》)，此外還有《小品般若經》、《心經》、《妙法蓮華經》，繼而習《華嚴經》、《涅槃經》等為基礎。明白諸法皆是「假名施設」，本無大小二乘、空有二宗、漸頓法門、通教圓教之別。再讀《壇經》、公案、語錄時，方容易體會禪師們的意趣而不失其宗。

5 .《禪宗思想的形成與發展》　洪修平著　江蘇古籍出版社　2000年1月初版80-81頁
6 .《中國禪宗史》　印順著　江西人民出版社　1999年9月第二版　序 7頁
7 .《高僧傳》　中華書局　1992年　249頁
8 .《大正藏》　第45卷　143頁
9 .《大正藏》　第51卷　220頁
10.《續高僧傳．僧可傳》　第19卷　
11.《禪宗思想的形成與發展》　洪修平著　江蘇古籍出版社　2000年1月初版　88-89頁
12 － 15.《景德傳燈錄．第30卷》　《大正藏》　第51卷　457頁
16 － 18.《楞伽師資記》　《大正藏》
19.《禪宗思想的形成與發展》　洪修平著　江蘇古籍出版社　2000年1月初版　122-123頁傳《修心要論》即是《最上乘論》，為弘忍門人所作，尚待考證。
20.《中國禪宗史》　印順著　江西人民出版社　1999年9月第二版　64頁

21.《五燈會元．僧可傳》　第16卷　
22.《禪宗思想的形成與發展》　洪修平著　江蘇古籍出版社　2000年1月初版257頁
23.《禪宗思想的形成與發展》　洪修平著　江蘇古籍出版社　2000年1月初版　145頁
24 － 26.《壇經(宗寶本)．般若品》
27 － 28.《壇經(宗寶本)．定慧品》
29.《壇經(宗寶本)．般若品》　「無相頌」
30 － 34.《壇經(宗寶本)．定慧品》
35.《壇經(宗寶本)．般若品》
36.《景德傳燈錄．第30卷》　《大正藏》　第51卷　457頁
37.《壇經(宗寶本)．般若品》　「無相頌」
38.《壇經(宗寶本)．疑問品》
39.《壇經(宗寶本)．般若品》　「無相頌」
40 － 42.《壇經(宗寶本)．定慧品》
43.《壇經(宗寶本)．疑問品》　「無相頌」
44.《壇經(宗寶本)．疑問品》
45 － 46.《壇經(宗寶本)．定慧品》
47.《壇經(宗寶本)．疑問品》　「無相頌」
48 － 50.《壇經(宗寶本)．機緣品》
51.《壇經(宗寶本)．頓漸品》
52.《壇經(宗寶本)．宣詔品》
53.《壇經(宗寶本)．頓漸品》
54.《壇經(宗寶本)．懺悔品》
55 － 60.《壇經(宗寶本)．定慧品》
61.《壇經(宗寶本)．付囑品》
62.《壇經(宗寶本)．般若品》
63.《妙雲集．下編之六．我之宗教觀》　印順著　正聞出版社　1990年5月12版　40頁
64.《妙雲集．下編之六．我之宗教觀》　印順著　正聞出版社　1990年5月12版　41頁
65.《妙雲集．下編之六．我之宗教觀》　印順著　正聞出版社　1990年5月12版　69頁
66.《禪學的黃金時代》　吳經熊著　吳怡譯　臺灣商務印書館出版　1995年6月初版第18次印刷　10頁
67.《壇經(宗寶本)．機緣品》