明珠佛學社 - 宏揚正法-善導後學

《妙法蓮華經》與《小品般若經》同為印度大乘佛教的經典，並均成於大乘運動發展時期，把它們的思想重點和所要對應的問題作出比較，便能對大乘佛教，有更深入的了解。大體而言，《小品般若經》著重開示般若思想，以「破」為主；而《妙法蓮華經》則透過「一佛乘」，「會三歸一」，開示方便法門，顯露宗教的包容胸懷，以「立」為務。這兩經一立一破，剛好象徵了大乘佛教的福慧雙修，慈悲與智慧兩路並進的精神。本文便環繞「破、立」這兩個重點，及其對部派佛教所作的回應，討論一下，再談談兩經的寫作手法及其影響。在進行分析前，且回顧大乘運動的背景，以便對《小品般若經》與《妙法蓮華經》所要對應的問題，加深理解。

凡文化發展，都經過開出，發展和異化的過程，在一連串的變化中，要不斷吸收、融合、革新、方能保持其生命力，而且與該特定時空內的社會訴求關係密切。佛滅後五百年，印度在政治上，經過阿育王統一全印的黃金時代後，國土淪回分裂狀態，互相吞併，再經歷了案達羅和笈多王朝，雖說是大致上維持了統一局面，但北印度卻長期受外族入侵，生靈塗炭，群眾渴望被拯救的心理要求日盛，大乘經典的開出，「後五百歲」和「五濁惡世」的流傳，與此不無關係。同時，案達羅和笈多王朝都崇尚婆羅門，雖然並無排斥其他宗教，佛教為了持續發展，遂漸漸向下層群眾傳播，爭取支持，並符合他們的心理渴求。由是，一場宗教改革的時機終於成熟。要接近群眾，較直接的方法就是和部派佛教(主要是經院佛教)劃清界線，創造新的理想和標準，除了出家眾，更要吸引在家眾。故此，先破後立，便是早期大乘運動的發展形式。

早期的大乘經典，都特別著重菩薩行與其他小乘部派的分別，此傾向以般若系統尤為明顯。在《小品般若經》『初品第一』中，開宗明義就提出成就般若波羅蜜的奧義，就是對「我不見菩薩，不得菩薩，亦不見、不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？」持有「不驚不怖、不沒不退」的態度。這種針對部派，特別是說一切有部，認為所有事物均有相對應的指涉體，一切法皆有其自性的實在論，先來個當頭棒喝。接著，以「不分別心」貫穿聲聞、辟支佛、和菩薩道，如斬瓜切菜，蕩相遣執，一破到底。

從般若思想發展看來，強調「無分別」是般若經的特色之一，在『釋提桓因品第二』，須菩提又指出眾生如幻如夢、佛法亦如幻如夢、涅槃亦如幻如夢，把小乘部派對佛法涅槃恆存，而其他事物如夢如幻的執著，再行否定。《小品般若經》這種推理風格在其他的大乘經不斷發揮，而最致極的要算是《維摩詰經》，其中最著名的『入不二法門品第九』，以各菩薩列舉諸般法門，分析各種垢，淨、一相，無相、善，不善、有漏，無漏等對立觀念，在本質上都無分別，然而最究竟的法門卻是默然無言，超越一切語言，文字和思維，方可成就最高智慧。由此可見，《小品般若經》在佛法的承傳上，起著超越部派，開展大乘的角色，尤其在演繹般若思想中「無分別」的意義上，有所發揮。

般若思想的另一重點，就是對「空」的體會。由於原始佛教對「諸行無常、諸法無我」的定義，留下相當空間，部派佛教徒各自演繹，形成對相、對我，對法的不同理解。其實，如果以「我空法有」(即否認本體，肯定條件)來概括部派對「空」的詮釋，還是稍嫌籠統，單是上座部的承傳，就有不同見解。上座部以為現在法實有、過去和未來法則無(法有空有無)；犢子部則施設「補特加羅」的「有分心」(有我)；而說一切有部由於堅持無論有為法和無為法皆「法體恆有」，三世亦實有，所謂「只空我執，不空法執」，以上觀點，都是對原始教理的片面理解，故成為大乘所要破斥的對象。

《小品般若經》的『釋提桓因品第二』以空觀，先破五薀：「不應住色，不應住受想行識」；再破無常，無我等觀點：「不應住色若常若無常，不應住受想行識若常若無常…不應住色若我若無我，不應住受想行識若我若無我」；最後甚至於破空觀：「不應住色若空若不空，不應住受想行識若空若不空」，把空的意義儘量深化。另外，在『嘆淨品第九』亦說明菩薩行般若波羅蜜的方法，就是「知一切法空如響，如是亦不分別，當知是為行般若波羅蜜」。

反觀《妙法蓮華經》以「開權顯實」為宗旨，並強調一佛乘，以包融聲聞，緣覺、菩薩三乘，但在法理開展上，並未加深化。雖然在『安樂行品』中提到菩薩摩訶薩「觀一切法空，如實相，不顛倒，不動不退不轉，如虛空無所有性，一切語言道斷，不生不出不起，無名無相，實無所有，無礙無障，但以因緣有，從顛倒生故說」，也點出空的性質，可見其受般若經典所影響，但只作略為平面鋪陳，並未深化。反而，因全經強調「一佛」為「實乘」，若以般若思想的標準看來，便不徹底。《妙法蓮華經》之所以成為大乘佛教的最重要經典之一，因它以容納大小二乘為宗旨，故不見鋒芒畢露的破斥之辭，而代之以大慈大悲的「方便」胸懷。其實，《小品般若經》的『魔事品第十一』亦有提到「方便」：「我於般若波羅蜜中廣說方便，應於中求」。這兒所說的「方便」，只是指一種智慧，與《妙法蓮華經》所指的「方便」，不盡相同。

概言之，兩經之所以散發截然不同的氣質，因《小品般若經》著眼於求道的過程，而《妙法蓮華經》則強調求道的目標所致。但是，若以一破一立的簡單二分法以來形容這兩部經，又未免過份籠統。因為《小品般若經》雖然以觀空，破執為主，未有對一乘和佛陀身份等有所發揮，而以般若精神，力倡菩薩道，著重實踐。但其破執的過程，由破而不立、破即是立、到以破為立，亦有相當正面意義。反之，《妙法蓮華經》雖然表現出廣大的包容性，但在世尊宣說一乘奧義前，還是有五千增上慢人先行離座，這暗示此經的包容仍有保留，亦可見當時大小二乘爭論之烈。

現在的佛弟子都知道，學佛的最終目標是將來成佛。但是，這想法在部派時期可謂不可思議。自《阿含經》以「我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有」為目標以來，沙門都以自身解脫為大方向。直至大乘興起，隨著菩薩道的開展，逐漸把求道者分為三乘，互爭長短。而大乘諸經在面對小乘部派的態度，亦有改變。大乘起步時，為了破舊立新，衝突尤烈。《小品般若經》的初品提到菩薩惡知識，定義是「教令遠離般若波羅蜜使不樂菩提，又教令學取相分別嚴飾文頌，又教學雜聲聞，辟支佛經法，又與作魔事因綠，是名菩薩惡知識。」在『魔事品第十一』，世尊明確指出「當來世或有菩薩捨深般若波羅蜜，反取餘聲聞、辟支佛經，菩薩當知是為魔事」。另外，又反對只會酌字斟句的經院佛教徒，「以文字示般若波羅蜜義，是故汝等勿著文字。若著文字，菩薩當知是為魔事」。凡此種針對小乘修行目標的批判，不斷出現，而且於其他般若經也屢見不鮮。說到「三乘」，其實《小品般若經》的『大如品第十五』也有提及，「如是三乘(聲聞、辟支佛、佛乘)中無差別，若菩薩聞是事不驚不怖不沒不退，當知是菩薩能成就菩提」。表面上雖說三乘無分別，其實是運用雙重否定句，再三指出他們並非究竟法，破小乘人對修行道路的執著。

直至《妙法蓮華經》，從方便出發，配合佛陀住世最後一天的重要關頭，再經舍利弗以印度傳統至尊貴的三次勸請，於是，佛陀以超越三乘的高度，說一佛乘，論爭才出現突破。更說明開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見的成佛四階段。這宣佈在當時可謂空前，因為在部派佛教徒看來，眾生修行當以阿羅漢，脫出三界為究竟，從未想到會成佛。《妙法蓮華經》開接受聲聞乘人成佛的先河，全經的前半部，從『譬喻品第三』開始，就一一替舍利弗(因其智慧第一)、摩訶迦葉、須菩提、摩訶迦旃延、大目犍連等十大弟子授記，他們在將來均會成佛。及後，是五百弟子，另外是學，無學等二千徒眾，各自將來都得成佛。而其中更重大意義的要算是在『提婆達多品第十二』，為提婆達多和龍女授記。眾所週知，提婆達多在很多佛教徒的眼中可謂無可救葯，他不但不聽佛陀教誨，反而想加害世尊，使佛身出血，可以說是罪大惡極。另外，依據印度文化，女性比男性是次一等的(有五道障礙)，如果女眾要成就解脫，必須先轉成男身，如此，非要長期努力修行不可。但龍女卻「忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，生寶蓮華，成等正覺」。這不但顯示佛教的平等觀，而且進一步說明求道，成道並無什麼先決條件。此說和《維摩詰經》的『觀眾生品第七』也有類似之處，散花天女與舍利弗的精彩對答，不但打破以男身或女身修行的成見，還把般若思想發揮得淋漓盡至。

龍女、聲聞乘人與提婆達多均可成佛，顯示《妙法蓮華經》在修行的目標上，開拓了一個前所未有的廣闊空間，亦描繪了更終極的境界。這個理想的圓融和包容性，足可統攝三乘，形成一種普世救渡的宗教精神。可見《妙法蓮華經》較諸《小品般若經》和其他般若經典，在求道的目標和慈悲的宗教精神上，確有很大突破，並補充了大乘佛教，對於消弭三乘之辯，挽救佛教進一步分裂，貢獻良多。《小品般若經》雖未曾對佛性加以發揮，我們仍可在其『嘆淨品第九』中，尋得一點線索。全品由舍利弗一連串對淨的問題，帶出一切本淨，眾生本來亦清淨，都含藏將來成佛的可能性，其理論卻未夠徹底。及至《妙法蓮華經》明說一乘，加上佛教倡導四姓平等，表示「人人皆可成佛」，才把「佛性」理論化。後來的《涅槃經》更清楚說明「一切眾生皆有佛性」，開展「如來藏」。

普遍認為，從對佛陀的懷念，到崇拜佛塔，進而產生累世修行的菩薩觀念，是大乘佛教運動的另一原動力。《妙法蓮華經》倡導「一佛乘」，令它與《小品般若經》和其他般若經典不同之處，就在深化和廣化佛陀的救渡精神上。如果把整部《妙法蓮華經》分為兩大重點，以『從地涌出品第十五』為分水嶺，前半部是「開三顯一」；而後半部就是「開近顯遠」，指出釋迦的身份，並不單是活在印度八十年的聖者，而是在無量世以前，早已成佛。這創見可溯源於人們長期處於對佛陀的追思狀態，一方面把時間立體化，產生過去的燃燈佛、大通智勝佛和未來的彌勒佛；一方面把空間立體化，產生東方妙喜國的阿門佛和西方淨土的阿彌陀佛；及後來的華嚴教主毗盧遮那佛，以無量光明遍照十方世界，於是，佛遍佈虛空，而眾生亦全部均可成佛，此說與一佛乘互為表裡。而《妙法蓮華經》的『如來壽量品第十六』更開展出永恆的法身和現世的色身概念。世尊在無量無邊百千萬億那由他劫以前，經已成佛，他以太子身份在印度出生，成道皆為方便，對眾生示現成佛之路，教化利導。如來壽命無量，教化無量，方便亦無量。

『如來壽量品第十六』的另一創見就是說明佛陀入滅的意義。「若佛久住於世，薄德之人，不種善根，……若見如來常在不滅，便起憍恣，而懷厭怠，不能生難遭之想」，指出「如來難見」，希望眾生把握學佛時機，勿生退轉。這概念直接影響到《涅槃經》。後來中國佛教在「判教」時，便把《妙法蓮華經》、《華嚴經》和《涅槃經》視為最重要的大乘經典，位置最為崇高。

表面看來，在闡述佛身這個概念時，比較《小品般若經》與《妙法蓮花經》，無論在質在量，差別都很大，影響力亦不可同日而語。但是佛陀常住不滅的想法，可追溯至原始佛教中說的「見法如見我」；世尊快要入滅時，還在告誡弟子們要「以法為師」。由於法常住，諸般若經又開展「法即佛，佛即法」的看法。直到《妙法蓮華經》才把法身說系統化，於是佛陀由皈依的對象，變成永恆的象徵，這可算是由對佛陀懷念所展開的一段長時期反省的里程碑，而諸般若經在其演變中的角色，亦不容忽視。

討論至此，大致上已經把《小品般若經》與《妙法蓮華經》的內容重點，有何破，有何立，一一陳述。它們雖然同屬大乘，但因旨趣一在智慧，一在宗教精神，各有重心，看似相差甚大，但細察之下，仍有相互印證，在理念上互為借用的地方。由破到空，由空體會心淨，由心淨到佛性，一脈相承，亦見當時大乘運動在學理上，諸經互相影響，有取有捨，而匯流成一個龐大系統的過程。

《小品般若經》既以破執為主，故特別重視思維，而且自成一種獨特的辯證法。在『初品第一』，提到「不念行般若波羅蜜，不念不行、不念行不行、亦不念非行非不行、是名行般若波羅蜜」。從法理而言，上述這種「相遣法」(雙向否定法)，在般若系統中不停運作，其作用是針對事物存在的可能性，加以邏輯分析，作進一步推演，並排遣和消解的一切的可能性。之所以這樣做，是要改變人們的慣性思維。一般而言，我們在攝收外界事物，形成認知過程時，一定會以非此即彼，非彼即此的對偶模式，來定義一切現象，加以分辨而構成知識。然而，這卻正是形成對名相和概念執著的源頭。

事實上，「相遣法」並非佛教所獨創，究其傳統，是印度人早已經對「無」(數學中的零)的概念，有所體會。《吠陀》和《奧義書》的「無」不是指沒有內容，而是一種非存在的狀態。在《吠陀》《無有歌》中，說宇宙還在原始階段時，既沒有「無」，也沒有「有」。這說法與般若思想的「非有非無」相類似。當然，若在法理上予以區別，則《無有歌》是指一種實體的「有與無」，而般若的「有與無」，是指消解對「有」對「無」所起的概念，對象並不相同。總之，印度文化很早已接受了「無」的意念，及至原始佛教時期，其他外道亦有本著「有無相對」的原則，有所發揮。根據《沙門果經》，我們可以找到「相遣法」的原型。主張虛無主義的思想家散若夷說：「現有沙門果報，現無沙門果報，現有無沙門果報，現非有非無沙門果報」，可以算是運用對破，以貫徹其懷疑論的邏輯推理。其分析手法與佛教的很相似，但佛法是建立在「緣起性空」的前提上，以消解執著為目的，並非只流於文字推理。故此，以上散若夷所證，只屬戲論，背後並無真理支持。

我們在《妙法蓮華經》內，找不到像《小品般若經》的精密思辯，因為前者所提出的「一佛乘」，就是指出諸法都是為方便教化而設，法本無高低之分，只是工具，若有眾生稍經點化，便可悟佛知見，便是利根；否則窮經數十載，還未見法者，仍為鈍根。為了能對應不同根器的弟子，便大量借用譬喻，深入淺出地宣說教義，這對「非專業修行」的在家眾，實在適合不過。著名的「法華七喻」雖然各有旨趣，大體上都是暗示佛陀以長者或嚮導的身份，作各種權宜方便，或鼓勵，或吸引，使兒子，商旅等追隨者發心向上，不斷努力。這種親眾生如父子，向他們施以救渡的方式，是由上而下，顯示極大的慈悲精神。

而《小品般若經》並沒有像《妙法蓮華經》般借用大量故事，說明教理。惟在經末的『薩陀波崙品第二十七』和『曇無竭品第二十八』，以長篇幅描述常啼菩薩「不依世事、不惜身命、不貪利養」，一心求般若波羅蜜的故事，來表示般若難得。並對菩薩智、菩薩觀、尤其是菩薩行的大乘精神，作一總結。就修行的過程而言，《小品般若經》所提及的菩薩道，是一種自下而上，層層破執，乃至拋棄生命亦在所不惜的「難行道」，顯示極大的犧牲精神。這與《妙法蓮華經》的慈悲性格，剛好成一強烈對比，亦可見它們一破一立，一剛一柔的不同風格。

先論《小品般若經》。由於它是般若系統的先行者，處於自部派過渡到大乘的關鍵時期，所以特別強調「破」的觀念。全經不斷運用否定語，像「無」、「非」、「不」、等字眼，指出部派佛教徒過份鑽研一字一句的錯誤。在破的同時，又確立了「假名」和「實相」的概念，如是，發展了般若思想的首階段。其影響之下，後來的般若經典由「破」推論出「空」。這樣，佛教的「空」就由現象(相空)，進展成本質(本空)。在般若思想的次階段，依《小品般若經》深化而成的《大品般若經》，詳細分析了「十八空」，就是走這條進路。其後，龍樹菩薩強調「空亦復空」，並發展成「中道」思想，至此，對「空」的思想內涵才大致完成。其實如果將集般若思想要旨的《般若波羅蜜多心經》，所提到的「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色」，和《小品般若經》『初品第一』中的「幻不異色，色不異幻。幻即是色，色即是幻」並置，便可說明般若思想的一脈相承。而《小品般若經》在「空」的發展上，確實擔當了非常重要的起步角色。

除了教義，大乘運動在開展時期所遭遇的，就是經卷的正統問題。部派佛教徒多以「非佛說」來質疑大乘經典的可信性。與之對應，《小品般若經》在全經之始便表明立場，指出「佛弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者，能證諸法相；證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法力故」。此說實在反映了當時部派對大乘的對抗態度，亦由於經此說明，大乘佛教方可在險峻的形勢下，得到紮根的機會。如果無此前提，所有觀點均不攻自破。雖然維護大乘佛法並非《小品般若經》一經之力，但在整個宗教運動的推動上，也起著一定作用。

《妙法蓮華經》晚出於《小品般若經》，所承受自部派佛教的壓力亦相應減低，所以全經的語調也傾向柔和，以吸納三乘，開相容，方便之門。有學者認為，在整個佛教發展的過程中，在《妙法蓮華經》之前，佛教並未能稱為宗教。因為自原始佛教以來，佛法都是一些人生哲理，盡管其對應的都是生老病死的大問題，然而仍欠一種博大包容的救世精神。直至《妙法蓮華經》以慈悲救渡為宗旨，迎合了信眾冀望將來得救的理想，才奠定了佛法的宗教基礎。《妙法蓮華經》的後半部的『分別功德品第十七』、『隨喜功德品第十八』、『法師功德品第十九』、強調信仰和供奉，讀誦和講解此經的好處，並談及信徒所獲得的種種利益，表面上是彰顯佛陀普世救渡的慈悲精神，但若由宏揚大乘看來，此說其實是吸引社會基層群眾的方便手法。例如在『分別功德品第十七』說明「若自持，若教人持。若自書，若教人書。若以華香瓔珞，幢旛繒蓋，香油酥燈，供養經卷」就有「功德無量無邊」而「能生一切智」，像開啟了一個易行而又有豐盛成果的法門，對所有弟子，尤其在家眾十分相應。比諸《小品般若經》和其他般若經典著重智慧，以破為立的推理和辯證手法，《妙法蓮華經》的確能吸引更多信眾，這可以說是宏法手段的突破，並為其他大乘經所借鑒。而此經在傳入中土後，大盛於兩晉及南北朝，及後來一直流行，部份亦由於其講求信仰，強調功德的特色，正符合了中國民眾渴求庇蔭，只望心之所安，毋問佛法奧義的性格。所以一直以來，抄經、印經等善信多不勝數，可見《妙法蓮華經》影響之廣。尤其是『觀世音菩薩普門品第二十五』，以實實在在的現世救渡為中心，「設入大火，火不能燒……若為大水所漂，稱其名號，即得淺處……」，更有免於羅剎、惡鬼、冤賊之災；求生男生女之妙，所謂「福不唐捐」，所以此品特別受大眾歡迎，以致有把它獨立成篇，受持讀誦。

《妙法蓮華經》除了能吸引大量信眾，宏揚大乘佛教外，在教理上，因強調「一佛乘」，開權顯實，延伸了佛乘思想的涵蓋面，並深化了真如、法性、佛性、涅槃等概念，故此經一傳入中土，便馬上得到僧侶垂青，而大乘各宗都受其啟發。最明顯的首推天台宗，在「判教」上，確認《妙法蓮華經》為最圓滿。四祖智顗著《法華玄義》、《法華文句》和《摩訶止觀》，強調其諸法實相，諸法如是，提出性具三千，一念三千，確立止觀雙修的大原則。而《妙法蓮華經》既以「信」為基礎，其思想是傾向於「有」甚於「空」，此性格與唯識宗相近，所以窺基則著《法華玄贊》，認同一乘為究竟法。另外，《妙法蓮華經》對華嚴宗的教義也有深切關聯，以火宅喻中三車為三乘，宅外一車為一乘，同樣贊成佛乘為最高法，法藏曾撰《法華經疏》，而澄觀則發過十願，其中第五願就是要長誦《妙法蓮華經》。禪宗雖不立文字，但談到心悟，則可轉經，六祖慧能的「心迷《法華》轉，心悟轉《法華》」，就是這個意思。他指出《妙法蓮華經》只講一乘，之所以有三乘，皆因心迷而起。

綜觀《妙法蓮華經》，無論在沙門和一般信眾都有很大影響力，其廣大包容精神，納三乘於一，以方便功德，使大乘佛法流佈於天下，所以被冠以「經中之王」，實非過譽。但若以為光受持此經，已可通達佛道，則未免偏頗。修行和讀經雖可一門深入，然而大乘佛學是一個完整的系統，除了法華，尚有「空」「有」二門、華嚴、涅槃諸經，它們的理論互相引援，亦有取捨。《妙法蓮華經》在教理和思辯而言，不及《小品般若經》之深入，對「相」還有所保留，其中如「實乘」觀點，及功德的確認等等。如此，在發揮般若之破執精神尤未徹底。而且行菩薩六道波羅密，當以般若為骨幹，所以無論如何讚嘆一佛乘，如何說誦經功德，若不配合破執和空觀，就是有偉大目標而無清楚航線，愈是努力，可能愈加偏執，由執生見，由見而迷，就離佛道日遠了。故六祖教訓弟子不要以為讀上「經王」百遍千遍，就有無上功德。因為此舉無疑是著於文字，比較之下，與部派佛教徒不斷分析名相，定義心法無甚分別。可是自《妙法蓮華經》傳入後，因符合國人對求道那種捨難行易的性格，著重抄印念誦多於理解，若不以般若智慧觀照，只能算是盲目崇拜，流於表面。與其獨誦「經王」，不如多聞薰習，以開放態度，對其他大乘經卷，多方理解印證，使不著於文字，不迷於章句，行悲智雙修之道。歸之，《妙法蓮華經》和《小品般若經》由於旨趣不同，故可起互相補充之效，均豐富了大乘佛法的內涵，為學佛過程中所必修，必讀。