第三屆佛學初階班(1978-1980年)修業報告
學員：葉錦鴻
我對佛教之認識
前言
中國思想本以儒家為主流，但自佛教傳入，自成體系之後，深受我國知識份子所接受。因而佛家思想在我國思想界中亦奠下了其重要地位。雖然佛教思想在我國歷史上經歷了不少起伏盛衰之時期，但時而至今，佛家思想還一直在我國思想界中保持其充屹立不倒之地位。而且亦深受人民所信持及高深知識份子所熱烈推祟。考其原因，錢穆先生認為有四點：
一. 佛法的特色是崇尚自力，佛陀只是一個人中的覺者，且凡能覺悟的皆是佛，此正是以人格觀念發揮平等主義，與中國傳統思想相近。
二. 佛家主張依法不依人，對於法性的闡明，重實踐尤重於思辨，此又近於中國思想。
三. 佛家重視對人生實相的種種分析與理解，而其宇宙觀正是根據人生觀而建立，而其人生觀則出發於對人類心理的精微觀察而達成其倫理的主張。此一點又極近中國的人文中心精神。
四. 佛家採取一種流動性的生命觀，此亦與中國人的見解相同。
錢穆先生的解釋，雖然只站在中國傳統思想及人文精神上解釋佛家思想影響中國思想之原因。但亦不失為佛家思想之根本教義之概括。現把此四個解釋再加以闡明。(錢穆《中國思想史》)
甲、 自力、平等、覺悟
錢穆先生的第一解釋乃基於佛家思想中之自力論。佛在《阿含經》中開示弟子的修養方法是「自依止、法依止、莫異依止」。由此可見佛家思想是崇尚自力，肯定眾生現世行為努力的價值，而否定「宿作」、「定命」之消極觀念。
佛亦說人皆有佛性，只要轉迷開悟，明心見性，人人皆能成佛。這明顯是一種發揮平等精神的理論。佛家的平等精神，不單限於人類本身，而且更能推及至一切眾生。佛經有說：「無緣大慈，同體大悲」；「心佛眾生，三無差別，平等平等」。這正是視一切眾生皆為平等之至高表現。
佛陀本身是一個人中的覺者。所謂覺者，就是覺悟人生及一切宇宙萬物之實相與真理，然後把這種實相真理傳給一切未曾覺悟之眾生，使一切眾生皆能覺悟，了脫一切痛苦而往生極樂。佛家之「自覺、覺他、覺行圓滿」也就是這個意義了。然而，從一個凡夫而覺悟成佛，洵非一件容易的事，蓋因世間凡塵俗網太多，蒙敝了眾生之本性。如果人不能拭抺這些塵網，便會受塵網帶來的痛苦而無有了脫之一日。相反，眾生如果能認識塵網之虛假，而不受形役，不為蒙敝，便能明心見性，了脫生死，不受諸苦了。
所以佛家思想中，以一個「覺」字為最重要之解脫方法。因為覺而後能破（塵網），破而後能得（湼槃）。
乙、 入世與實踐
錢穆先生於第二解釋中，明顯地說明佛家思想乃重實踐尤重於思辨。佛家思想並非哲學，因為哲學只著重思辨，於牛角尖中大做文章。這種世智辯聰是為佛家所排斥的。佛家思想中，雖然也包括了人生以外的問題，但這並非佛家之中心思想。佛家之中心思想及從人生實相中出發，以認識人生為基礎，以了脫生死為目的，這些都是人生切實的問題。
可見，佛家思想是積極入世的。六祖亦有說：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」太虛大師又說：「完成在人格，人成即佛成，是乃真現實」。這些思想都表現出肯定人生及世間之存在價值。只是眾生必須於「覺」與「破」之後而始能真正領略人生及世間存在之價值的。這是有別於凡夫所言之人生可貴，世間可樂之思想。所以佛家之積極入世亦必須從真理角度而觀，因為如果以凡情俗念的角度來看的話，一切違反世俗行為，皆會被認為非積極入世的，這就是一般人誤會佛家消極避世之原因了。
佛家主張依法不依人，就是肯定真理之重要甚於世智辯聰之人為理論。真理並非人為，亦非佛陀所創。但它却可以被慧根深厚之人所悟，佛陀就是從觀察而覺悟一切道理的。而且還廣傳於世，使一切慧根深淺者皆能聞道而覺悟。
對於真理之闡明，佛家是從人生實相之基本問題作出發點的。如佛法中之「修行與證果」，「解脫道」，「菩提道」都是最明顯的通過實踐行為而解決問題的。甚且佛家思想中，間接亦為世間倫理道德立下了明確之規範。可見佛家思想是積極入世，重視實踐而非談玄說理，虛無飄渺的。
丙、 宇宙人生實相
錢穆先生之第三解釋乃基於佛法之圓融博大，無所不包。實際上，佛法所觸及之範圍比任何科學、任何哲學，任何宗教還要廣大，還要細微，而又是最完整、最有體系、無可攻破的。上至宇宙運行，下至心識舉動之種種實相，佛法皆有其精微的觀察。而通過精微細緻的分析與理解之後，達成其倫理道德規範之現世主張及了脫生死之最終目的。
佛家雖然對人生以外及宇宙種種問題，有深刻之分析。但此種分析仍然是基於能更完善解決人生實相種種問題而加以輔助的。所以佛教是以了脫生死，普渡眾生為根本目的的。
佛家對宇宙及人生實相的分析，粗略地可分下列幾項法要：
一. 三界、六道、三千大千世界(宇宙及世間之組織)──現相
二. 緣起法、三法印(宇宙及世間一切運行之法則)──法理
三. 五蘊、四生(有情生命之組成)──現相
四. 十二因緣、唯識、因果、輪迴(有情生命運行之法則)──法理
五. 三皈、五戒、十善、別解脫道、四諦、止觀、三十七道品、菩提道(有情了脫生死之途徑)──修行與證果。
一至四項是認識與理解，第五項是解脫之行動表現。佛法中之每一法都非常精微細緻，圓融不疵的，而每一法又與另一法相輔相成，互為因果。因而便構成了一個完善博大，無所不包之體系。
現於五頂中選第二項嘗試加以說明。
(1)、 緣起
佛家對於宇宙間一切運行之法則以緣起為中心法要。說到緣起，必然要引說阿含經中之四句說話：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」這可謂是緣起之定義。從此四句說話可知緣起乃一切法生起與壞滅之導因。因為一切法皆由因緣和合而成，有因無緣或有緣無因皆不能生起任何事物，必須兩者和合起，才能生起。相反任何事物如果失去了因和緣其中一項，便會壞滅。所以一切事物生與滅乃基於因緣之聚與散。亦因為如此，所以一切事物皆沒有自性。因為如果每一事物有自性的話，它便可以獨生、獨存在、獨自固定、獨自壞滅而不受外在條件之影響。但試觀一切事事物物，有那一種可以自生、自存在、自固定、自壞滅呢？所以，佛法否定實自性存在，但對於每一和合體所產生出來之作用，佛法却是承認存在的，並名之為「體性」。如筆之能寫字，杯之能盛水。但這種體性，只是暫存的，隨時可能變異而失去了體性。故亦可說這種體性為假體性。既然是假的，便沒有執持的價值了。外道之存在主義，正是執持這種暫存之「體性」而大做文章。
一切法不能自生、自存、自固定、自壞滅，而須憑藉因緣和合而生，而存(暫存)，而固定(暫固定)、而壞滅。所以一切事物受因緣影響之下，便有可生、可滅、可有、可無之可能性了，一切皆視乎因緣之如何和合而已。
緣起之一切法既須因緣和合，故是相依相待。但除了相依相待之外，却又是各住各位的。這就是把一切事物之因緣和合與和合之後成為一個假體兩者互相結合而立說的。因為事物之形成須因與緣和合而生，但當其和合而成為一個假體之後，這個假體便能產生暫時之體性。所以，其能生，是因緣相依相待，而其能產生體性，是因緣各住各位之所以然。
由此可知，一切法皆互相聯系，相輔相成，互為因果而又各守本分，各住各位的。亦因為這和合各住之體系，一切法亦有其動靜生滅兩種同時存在之特性。只是視乎從「自」，「他」那一個角度來看而已。
(2)、 空義
剛才說一切法皆無自性，佛家為了加深一層說明其中意義，而用「空」來加以說明。「無自性」即「空性」。所謂「空」，並不是世間凡夫所謂之虛無的空，而是實自性之反面。一切法既因緣和合而生，不能自生、自存、所以便是空。空並非無自性之外另一種「性」。「無自性」、「空性」只是否定有實自性，而不是要肯定有另外一種無自性、空性存在。這樣說來又好像是否定一切，陷入虛無主義之中。其實虛無主義的「空」與佛法之「空」是一綫之差的，但其意義却相距萬里的。
佛法否定實自性存在，而又不肯定無自性為性，而說空性。因為佛法既否定了實自性存在，更不想有情拋脫不實自性而又執著另一空性。否則學佛亦無價值，更不能達至了脫生死。不執實自性，又不執空性，豈不會空墮？其實總的來說，佛家是否定因緣法有「性」之存在，因為有情對世間所謂之「性」有了概念上的執著，而這種「性」是有別於因緣法運行之法則。所以空性並不是性，只是一切法之實想，一切法運行之法則。這種實相，法則在世間文字上難以表達，但如果不立下名目，便恐防為凡情所誤之為自性一種，故佛家以否定法(無、空)來立名，稱之為「無自性」、「空性」。此無自性、空性正是否定有自性之存在，故此不涉入世間之一切所謂「性」之概念了，而只是對一切法本質的如實描述。
佛家有說當體即空，亦是否定一切法之外另立空性之說。色即是空，就是當體即空；空即是色，就是空即當體。這種循環的道理說明：一切法之組成乃由因緣和合而生，而這種因緣和合乃基於緣起法之空性。所以一切事物亦是性空的，不能求其實體──色即是空。
由於一切法無自性可言，故能從空性之緣起法而產生種種幻相之生滅──空即是色。
色空之意義除了說明緣起之運行法則之外，其中還具有很積極入世之意義存在的。「色即是空、空即是色」兩句其實亦說明了一個學佛者從無明至了悟之過程。「色即是空」，是有情從無明而破執，覺悟一切法之本來面目，這時候，是否定了一切法之實體存在，這是一種還我本來面目之功夫。「空即是色」，就是在否定一切法之實體存在之後而又肯定此假體之體性存在之價值。這時候「空即是色」的色是了悟後對色的認識，而有別於無明時對「色即是空」的色的認識。雖同是一色字，但却有無明與了悟兩種不同境界的分別。
說「空即是色」其目的有二。
一. 「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是乃真現實」，四句說話就表現出佛法是一方面否定生命之實在，而另一方面又肯定現世努力之價值。所以「空即是色」是具有積極進取之意義，這是出世而入世時所做的功夫。
二. 「色即是空，空即是色」表現出佛法之循環不息、互為因果；不偏不倚、恰為中道之實相。如果單言「色即是空」，便陷於無邊，為斷見所累。如果單言「空即是色」，便陷於有邊，為有見所誤。六道之內，一切皆輪迴不停，無論處於有邊無邊，皆不能常住。如果執著任何一邊而求其常住，便不合佛法。一當變遷，便自受其果。反之色空兩句，本身就具有循環之作用，正合於因果輪迴之法則，這是正常。六道為生死輪迴之苦海，必須起脫六道，方可證得菩提。但從反常之運行而尋求解脫當然比不上從正常之運行而尋求解脫容易方便得多。所以「色即是空，空即是色」之論正好使有情從一個正確途徑而尋求解脫而免於墮入邪道。
要了解佛法之空義，其實是相當難的，如果要用文字描寫出來，則更為艱難之事了。所以佛家對佛法之傳播，不在學術性之理論，而在領悟與修行之上。慧根深厚之人，可從微淺的佛法而領悟其精深之要理，反之要把這種要理通過文字說話而完全徹底表達出來，必然會比領悟為少，而且為亂的。
緣起法之精細，無所不備，實在千言萬語也難表達其萬一的。所以緣起法之被喻為最圓融，最完善為佛法精義之所在，實在有其不可攻破之理由。
(3)、 三法印
佛家除了用空義來說明一切法之無自性外，又用三法印來總明整個緣起法體系之構成。此三法印就是「諸行無常，諸法無我，湼槃寂靜」。其實明白緣起法亦必了解三法印，因為三法印只是把整個緣起體系系統地表達出來而已。緣起已說過，現簡略地解說一下三法印。
「諸行無常」：一切法之造作行為(亦即體性)，由因緣和合而生，而因緣是條件所成，隨時可變異的。故此種和合而生之造作，亦不能常住不變。只要其中任何一細微的條件發生變異，都可能把整個因緣和合而成之假體破壞而使毁滅的，因此一切法之生生滅滅，皆是無常不住的。佛法之諸行無常一如佛法之空義，乃針對執實自性者而言的，故亦不能執著無常，否則無常亦變成常了。
「諸法無我」：剛才說的諸行無常，乃從動態方面說明一切法運行之無常不住。而諸法無我，則是從靜態方面說明一切法之本體為不實在的。因為一切法均沒有本體可言，只有因綠和合之假體暫時存在。因緣和合是由眾多的條件聚合而成。或者會說，這些聚合的條件，應該就是本體了，但諸法無我之義就是要否定此說。因為因緣法是循環不息的，每一條件可為因，可為緣，可為果，亦可同時為因，為緣，為果的，因緣所成之網是錯綜復雜，難以分解的。所以一切法由因緣和合而生，因緣乃為眾多條件所成，而這些條件亦復為其他因緣條件所成，重重叠叠，無可分割，故此是因，是緣，是果！是果、是緣、是因皆不能斷言。當然如果斷章取義或者從固定一個角度來看，勉強可分因、緣、果。但整體而言，是不能分割的。
既是一切法為因緣所生，因緣亦為因緣所生，又何有本體可言呢？無本性者，即是無我。但本體之我，又有別於假體之我，假體之我，當然不能也說沒有，但這假體的我，只是暫存而非永久的我。
「湼槃靜寂」：能夠完全徹底了悟諸行無常，諸法無我之真理，便能悟入湼槃靜寂之境地了。如果要細意說明這境界之實相，非要有情親證不可。因為這是聖境，凡情又怎可測知聖境呢？一切之推想假設皆作實相，只有在親證之後，方可了得。故此文字說話不能傳達，惟凡情亦可知道的一點，就是這種聖境是絕對不沾染六道之一切凡情信念及一切存在六道之法則。故此一切苦，一切苦因，一切因緣所生法皆非湼槃之境。否定這些，便是湼槃之境界了。
還有一點要說的，湼槃之境地，並非存在於世間或六道之外。六道之內之外根本就是湼槃之境地，只是有情受無明，妄執與習氣所蒙蔽而不覺察而已，一旦了悟，破一切妄執，覺行圓滿之後，當下當體便可證得湼槃了。
(4)、 十二因緣
錢穆先生第四點解釋說到佛教採取一種流動性生命觀，此就是指佛法中之十二因緣及因果輪迴之說了。佛法之緣起說明一切法生滅有無皆從因緣和合而生，而有情生命之生滅亦是建立於此的。所以有情生命亦受無常所牽引而不能常住，而且亦如因果之輪迴相續而生死流轉不息。
佛家用十二因緣來詳細說明有情生命輪轉之原因。十二因緣就是指無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱十二名目。由於因緣法是循環不息，故此無始亦無終，因而十二因緣亦可須而觀，亦可逆序而觀。
先說逆序而觀(亦稱逆觀法)。有情生命建立之後，必然要經過「憂悲苦惱、生老病死」之階段。這一切都是苦果，不能免受。這些苦果之來源，皆因有情有「生命」。而生命之形成，就是因為以前多生所做之一切成為了一種業力之存在。業力之存在便是「有」，故能和合因緣而生生命。再說業力之存在，就是因為有「取」，取可說是一種「執著」，一種希望擁有之心念。導致取之原因，當然是有欲望之心，這就是「愛」了。為何會愛，那是因為有快樂的「感受」而生愛戀。此感受何來？當然是必須有外物給與感受，但外物而能令生起感受。又必須經過「接觸」才能生感受。外物經過接觸而能生起感受，是因為有「六入」才能構成，六入就是指眼、耳、鼻、舌、身、意對色、聲、香、味、觸、法之感觸。六入又從何而有？六入在未構成之前，是先有「名色」之存在。有名色之後，才能有六入。而名色之形成。是由於「識」之作用。識具有一種執持性能，亦由於執持才能構成以上種種之因果。識之存在是因為多生以前造下了種種之業而形成了一種力，這些力構成了識之存在。所以以前造下之業就是「行」了。何以會有行？如果不是因為無明之引起，又有誰會願意做如此愚蠢之行為呢。所以無明是根本之起因。
十二因緣是互相聯系，互為因果的。但一切以無明為生死輪轉最根本之構成因。這又並非是第一因，因為無明亦為他因緣所構成。在一個循環不息之因緣環中，以無明為生死之根本，只是針對有情而言。亦即是說有情從此處入手解決生死問題，是比較易為的。因此有情必須以破無明為基本修行。
再說順序而觀(亦名順觀法)。有情由於「無明」之驅使，造下了愚痴之「行為」。這些行為形成了一種業力種子，在入胎時，就成為了「識」。識與構成胎體之五蘊和合而形成了「名色」。名色既是一個完整之和合假體，故能有「六入」之功能。六入之功能就是與外物「接觸」而生「感受」。當感受到快樂之時，便對外境事物產生「愛戀和欲念」。而愛戀、欲念之行動表現就是「取」了，亦即執持不放。達到這個地步，便無形中種下了業力，就是「有」，亦即有執持不放之動力存在。因而帶來了以後之苦果。這些苦果就是「生」，因為有了生，生老病死亦隨之而來，那麼生死便輪迴不息而苦亦輪迴依附了。
佛法之十二因緣必須從現世，前多世，後多世之關係才可完整說明生死輪轉之復雜關係。生死輪轉是有情一個循環運行，十二因緣就是從觀察這些運行而立下每一運行過程之實相及其因果之關係。
(5)、 因果、輪迴
從十二因緣法中，我們亦可得知佛法之因果論及輪迴論皆由此建立。因緣和合而生果，但因緣結合是有一定之法則，這是因緣法之內在理性。即是說，此因能與此緣結合，基於此因此緣有一個內在的默契，而造成此因只與此緣結合和只生此種果。絕不會有一個因與絕無關係之緣而結合的。這種內在法則，更為復雜，但這種法則肯定亦是建立於緣起法上的。由此可知，種善因便可得善果，種惡因便可得惡果。生死流轉亦基於此種因果生滅於同一系列之上，所以始能構成一個循環的輪迴，而不可超離於外。
有情要了脫生死，就不可輪迴六道之中。不輪迴六道之中，就必須不受因緣法所染。如何始能不受因緣法所染呢？通過徹底之覺悟，圓滿之修行便可親證不受因緣所染之靜寂湼槃了。
結語
古今很多大學者只求在實相及法則中爭取更深刻、更徹底之了解與認識而忽略了修行與證果才是真正解脫之道。當然認識與了解是修行與證果之基本功夫，但過於尋根究底，便會把佛法學術化、理論化了而失去了其實踐化之最終主張。
佛法除了了悟法理之外，還必須修行與親證，兩者結合方可了得。佛法雖然深懊博大，但萬法仍是擊於一法的，一法能破，其他法亦隨之而破。這一法於每一個有情都有不同的位置，只是視乎有情之慧根應從那一法悟入而已。所以八萬四千法，並非要一法一法去破，否則窮多生之力量，亦難以成功的。佛法有說當下成佛，也就是要說明成佛非時間問題，而是覺悟與修行能否達到一個圓滿階段。
佛法雖然亦是超凡脫俗，但又並不是要否定現世一切。如說：「人成即佛成，是乃真現實」及「離世覓菩提，恰如求兔角」。這就是要說明只要覺悟與修行圓滿，即可當體成佛，而無須放棄生命，捨棄世間另求湼槃。
佛法最崇高，最偉大的地方，就是要化人間為淨土，化六道為極樂。
