安世高於東漢桓帝建和初年（即公元147年）來到洛陽，翻譯上座部的經典，重點在「禪數」，約分三大類：1. 禪觀 —《安般守意經》，2. 阿含方面 —《四諦經》、《八正道經》、《陰持入經》，3. 阿毘曇學 —《阿毘曇五法經》。從此，佛法基本教義開始傳入中國。二十年後，支婁迦讖於桓帝末年（即公元167年）亦來至洛陽，翻譯大乘經典，主要介紹「般若學」，偏重義理，由此開出中國佛教止觀與義理兩大方向。本篇試從魏晉時代（公元220-403年）「般若學」發展中，何以出現「六家七宗」，並將其各宗思想特徵，及作一撮要報導。
從歷史來看，（一）兩晉時代，玄學流行
（二）自東漢未至東晉時間，般若經譯出
前者為助緣，後者為主因，促成般若經在中國發展的環境。
(一) 魏晉始年間（公元240年前後），何晏、王弼高唱「正始之音」，以三玄（周易、老子、莊子三書）談玄說理，如「聖人有無喜怒哀樂」之辨，聖人無情及漢魏間流行學說應有結論，而何晏（字平叔）認為聖人純乎天道，未嘗有情，王弼以為聖人有情，並謂有情與無情之別則在應物與不應物。[當時之辨，聖人無情，出於聖德法天，此所謂天乃謂自然，而非有意志之天，而王弼以老子思想，貴無主靜，“人生而靜”、“感於物而動” ，因此他討論性情亦以動靜為基本概念，提出“應物”] 由王弼「貴無」，裴頠「崇有」，(向)郭「獨化（自然）」玄風之談，從魏至東晉，形成清談之風，
（二） 從公元179年至403年，譯出四部般若經
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經名
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譯名 |
譯出年份(公元) |
卷數 |
般若經 |
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道行般若經
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東漢‧支婁迦讖 |
179 |
10 |
小品 |
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大明度經
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吳‧支謙 |
223-253 |
6 |
小品 |
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光讚經
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西晉‧竺法度 |
286 |
10 |
大品 |
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放光般若經
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西晉‧無羅叉 |
290 |
20 |
大品 |
由於早期翻譯，多運用老莊的概念，而且不少名相也譯得不夠精確，皆因西域來華僧人，多未熟習中國文字運用。例如：
（一）《道行般若經》
(1)般若波羅密即是本無（照明品第十）。
「本無」乃道家概念。（指性空）
(2)行般若波羅蜜者，不壞色無常視，不壞痛痒、思想、生死、識無常視的，何以故，本無故（功德品第三）。
此處指五蘊：色、痛痒（受）、思想（想）、生死（行）、識。
（二）《大明度經》
吾於斯道，無見無得，其如菩薩不可見，明度無極亦不見。（行品第一）
此處：明（般若）、度無極（波羅蜜）
二支的譯經，雖有不足之處，但其弘法之功不可沒，尤其是支讖的《道行般若經》，畢竟啟發國人研習《般若經》的序幕，於學術界視其為中國般若學的嚆矢。
朱士行，是中國第一位正式依律受戒的僧人，也是中國佛教史上第一位西行求法者。他講解當時流行本《道行般若經》發現文簡意隱，義有不通之處，因之，朱士行感嘆大乘要籍，竟然譯理不全，遂發心尋求《般若經》原本，於魏甘露五年（公元260年）從雍州（長安）出發，歷盡艱難，到達「于闐」（今新疆和田）求得梵文原本，凡九十章，二萬餘頌，共六十餘萬字。於是派弟子「弗如檀」，把它帶回中國，到達洛陽（西晉太康三年，公元282年）數年後，由無羅叉譯出《放光般若經》，此經與《光讚經》皆為當時講習對象，堪稱一時之雙璧。
由於般若思想，深隱難測，理解上存在困難，故東晉初，竺法雅與康法朗等以「經中事數，擬配外書，為生解之例」，謂之格義，以玄學去解釋般若思想，「格義」方法流行，對傳播、理解般若思想有特殊方便，加速玄佛合流。
《道行般若經》以「本無」代表「性空」而玄學談「貴無」，故當時研習般若經者，視「性空」與「貴無」同一義。其次兩者有相似之處，有思辯色彩，卻非在言說概念之中。例如：
王弼的周易略例〈明象〉：
「猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也，……得意在忘象，得象在忘言。」
《道行般若經》（道行品第一）
「舍利弗謂須菩提，云何有心、無心？須菩提言：心亦不有，亦不無，亦不能得，亦不能知處。」
由於般若比玄學博大精深，當時出現名僧如支道林、康僧淵、支愍度，既精於老、莊之學，故談玄說妙，既能引經據典，又能援用玄學思想來闡發佛理，妙語機鋒，往往令名士為心儀傾倒，讚嘆不絕，而清談名士亦引般若思想來豐富三玄理論，名士與名僧互相交流，形成佛學玄學化。
「格義」方法雖對傳播方面有很大的功效，但義學僧人逐漸發現「格義」是比配生解，往往流於牽強附會，甚至誤解，故此後來者，對「般若學」揚棄「格義」方法，皆以各自體會認識，對般若性空思想，產生不同理解，所以僧叡在《毗摩羅詰提經義疏》序中，總結當時般若思想發展情況，指出：
「自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。」
但沒有六家之名，劉宋‧曇濟撰《六家七宗論》（此論已佚），其後梁‧寶唱的《續法論》中曾引此論，並列出名稱：本無、即色、識含、幻化、心無、緣會，又在本無中分出本無異。至於每宗代表人物，可見於陳‧慧達《肇論疏》、唐‧元康《肇論疏》及吉藏《中觀論疏》。
〈一〉本無宗 — 道安
《中觀論疏》云：
「安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無」，又「夫人之所滯，滯在末有，若託心本無，則異想便息。」
若能體會本無，那麼便無所執，一切計執、煩惱，便可消除。
此宗重在證會「性空」，其義頗偏於「空寂」一面，接近般若思想，仍未完備。
〈二〉本無異宗 — 竺法琛
《中觀論疏》云：
「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。」
本體 — 無， 現象界 — 有
同《老子》所說：「天下萬物，生於有，有生於無」（第四十章）毫無分別，不合佛法講因緣。
〈三〉即色宗 — 支道林
元康《肇論疏》引支道林的《妙觀章》說：
「夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空。」
色 — 物質現象
物質現象不能自己成就自己，要經因緣和合才能顯現出來，所以色並沒有能令其自己存在的自性，從這角度來說，色雖然存在，仍是空的。但從另一角度，色既然存在，成為有，它又是不同於空，所以元康《肇論疏》批評「林法師但知色非自色，因緣而成，而不知色本身是空，猶存假有也。」
〈四〉識含宗 — 于法開
識含 — 妄識是含在神中 神 — 靈魂
《中觀論疏》云：
「三界為長夜之宅，心識為大夢之主，今之所見群有，皆於夢中所見，其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生，而靡所不生。」
認為三界一切存在皆是夢境，夢境以妄識所見為俗。夢醒時，妄識滅，覺三界都空為真，唯有心識真實存在。
此宗由心識「覺妄轉換」而論，將三界分拆兩種，真俗存在形態，唯有心識真實存在，而且「三界都空，是時無所從生，而靡所不生」，近乎玄學所說「無為而無不為」，這三者皆不合般若思想。
〈五〉幻化宗 — 道壹
《山門玄義》云：
釋道壹著《神二諦》云：「一切諸法，皆同幻化；同幻化故，名為世諦，心神猶真不空，是第一義。若神復空，教何所施，誰修道，隔凡成聖，故知神不空。」
主張色法空，而心神不空，與《般若經》所說：「了知一切法如幻，佛道如幻」精神不合。
〈六〉心無宗 — 支愍度
僧肇《不真空論》云：
「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。」
《中觀論疏》云：
「經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳，不空外物，即萬物之境不空。
「空心不空色」，僧肇批評「得在於神靜，失在於物虛。」
〈七〉緣會宗 — 于道邃
《中觀論疏》云：
「明緣會故有，名為世諦，緣散即無，稱第一義諦。」
此宗所言世俗諦，沒有問題。緣散即無，無是不存在，而說為第一義諦，是不正確。
中觀立場：緣生緣滅的有無，皆是世俗諦。若能從「緣聚有」與「緣散無」中看到不實在，於一切法，無所取、無所得，才是第一義諦。
現將「六家七宗」各宗代表人物、思想及其得失，列表如下：
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六家
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七宗 |
主要人物 |
思想撮要 |
得失之處 |
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本無 |
本無宗 |
道安 |
託心本無，
異想便息 |
偏於空寂 |
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本無異宗 |
竺法琛 |
無有有先，
從無出有 |
好無之談 |
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即色 |
即色宗 |
支道林 |
色不自有，雖色而空，但色復異空 |
得在色不自色
未領色之非色 |
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識含 |
識含宗 |
于法開 |
三界為大夢，
唯神實有 |
空色
不空心 |
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幻化 |
幻化宗 |
道壹 |
幻化名世諦，
心神不空為第一義諦 |
色法空
心神不空 |
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心無 |
心無宗 |
支愍度 |
無心於萬物，
萬物未嘗無 |
得在於神靜
失在於物虛 |
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緣會 |
緣會宗 |
于道邃 |
緣會則有為俗，
緣散則無為真 |
俗諦猶可
失第一義諦 |
「六家七宗」出現，說明古代大德，一方面消化《般若經》思想，同時作出獨立思考，提出不同主張，但限於條件——玄風所吹、譯經未完備，故此對「般若性空」看法，偏而不即，直至羅什法師譯出空宗經典，門下解空第一僧肇所作四論，般若學精義，始為人所知。
