《金剛經》梵本三百頌，漢譯一卷，是《大般若波羅蜜多經》六百卷中的第五七七卷，十六會中的第九會。它的頌數與第十會的理趣般若同，二者都是十六會中篇幅最簡短的。本經前後共六譯，今日最為流通的，是譯於四一二年的鳩摩羅什的譯本。本經由於篇幅不多，又能顯示最上乘的無相深義，更加上經中又處處讚嘆讀誦受持的功德，自羅什法師譯出後，即極受到中國佛教界的重視。各主要宗派如三論、天台、唯識、賢首，以至禪宗，都有對本經的註疏。禪宗的五祖很重視本經的教學，六祖慧能更由於聽五祖講本經，至「應無所住而生其心」而開悟。慧能弟子神會於北方傳法，更特別推重本經，認為本經「最尊最勝」(見《神會和尚遺集》引《南宗定是非論》卷下)。
本經徹底破除一切執著，包括對佛身及佛法的執以為實，極顯人空與法空。 所以說「不可以身相得見如來….如來所說身相，即非身相」；「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」；又說「如來所說法皆不可取、不可說，非法非非法」；「所謂佛法者，即非佛法，是名佛法」(羅什譯本缺「是名佛法」一句)。這是因為一切法都是眾緣所成，無自性的存在。其存在都是依存性的，故皆虛妄不實，便是出世間法，也是相對於世間法而施設。沒有世間法，也就沒有出世間法；有世間法，才有出世間法。所以，本經教菩薩作事，「應無所住而生其心」， 「生其心」，是起心動念，是主體接觸客體的活動，此屬緣起邊事；「無所住」，即無所黏著，是主體了然於客體的不實在，而還他個不實在，達至主客無阻隔，此屬性空邊事。這是說，心儘可生，事儘可作，但要不住於相，不黏滯於一切法上，虛妄的還他虛妄，離相無住，就是解脫的境界。
上面所簡述的本經經旨，全經處處透露，清楚易知。可惜歷代本經註釋，或偏重名相典故的疏解，陳陳相因，支離雜遝，與本經精神不相應；或將有為無爲，世間出世間法打成兩橛，以有為、世間為不實，無為、出世間為真實，用有見裁空義，乖離本經的宗旨，如唯識宗的窺基撰《金剛般若經贊述》(兩卷)，依無著世親的釋論，解「所言一切法，即非一切法，是故名一切法」，說「言一切法者，謂佛所證法；即非一切法者，非餘人所得法，或非分別之相法也」(卷下)。將一切法分為佛所證法，與餘人所得法或分別之相法兩類，因此「彼(佛所證)一切法，便不是此(餘人所得或分別之相)一切法。(是名一切法未見解釋)。但經意第一句說緣起，第二句説性空，第三句説假名。這是從不同角度去看一切法，並非有兩類不同的一切法。基師所解，全沾不著邊際。又解「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」，説「如來説莊嚴者謂無相之莊嚴；即非莊嚴者，非有相之莊嚴；是名莊嚴者，是真實莊嚴也」(卷下)。這種解釋，亦犯了上述同樣的過失。這都是看出世間、世間法為截然不同的兩回事，有乖《金剛經》經義。又如三論宗的吉藏撰《金剛般若疏》(四卷)，解「若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見；若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色」，説「雖常有真如佛性，心無所住則見，有所住則不見也。顯性之言，事在斯也」(卷四)。菩薩非佛，豈能説「常有真如佛性」？因地為菩薩，證果才成佛，若菩薩而有佛性，那就犯了因中有果的錯誤，而且上述的解釋亦不符合經意。又解上面一切法那句，説「即非一切法者，一切顛倒之法，此非如來所證……是名一切法者，還結一切法如也」(卷四)，其誤亦同基師。除此，吉藏的疏解更喜於名相支節上無端糾纏，如解經文第一節，講乞食的種種利益作用，去了六百多字；講比丘所穿衣的種種顏色剪裁功用，去了八百多字；講缽的不同容量，又用去三百多字。這樣支離雜遝的疏解，是不少金剛經註釋的通病。而像吉藏、窺基那樣以有見裁空義，就更是歷代大部分註者的共同過失。這種過失對研習般若的學者來説，是致命的，因為他們循此以學，終不得《金剛經》性空中道、離相無住之旨。
明慧法師講解《金剛經》則完全沒有上面所舉的兩大通病。他的講解以中觀家的洞見，直入般若的畢竟空，由畢竟空而全得本經離相無住的經旨。下面略舉法師所説，以作印證。
本經處處有「説是XX，即非XX，是名XX」的話，這是開示「一切法是緣起無自性空，而假名的體與用非無」的般若要義。由這義理，可悟解從緣起中才見畢竟空，畢竟空中才無礙緣起的深義(若有法不空，就不成緣起了)。一般疏解能達此意的少之又少，如上舉吉藏、窺基的疏就全不是這麼一回事。法師解此，則説「明白一切法無實性，即非一切法，但以假名字説，故是名一切法，能通達此三句語法，即是四句偈，即通達般若波羅蜜，通達空理」，隨引《中論‧觀四諦品》的「三是偈」為説。這首偈正是闡明緣起──性空──假名的最好論證。 只有般若的會家，才會以此偈去比配《金剛經》的「説是XX」等三句。這比配是何等貼合，又何等切要！又如本經説的「應無所住而生其心」，是經中佛教菩薩日常修行的要訣，非常吃緊。法師解此，説『小乘人見有色而心不住色 ….大乘人則明白色本空，無色可得，故不住色….小乘人見有而不去著，大乘人了達其空而不著。「應無所住」就是明理，「而生其心」謂之做事；「應無所住」為般若，「而生其心」便是方便。有般若有方便，如此方為菩薩行』。短短的説話，不用典，不引文，只是直入直解，就將經意清楚解釋，並連帶説出大小乘人解空與不解空所造成的境界差別，以及菩薩須兼有般若與方便的這一特性，而解釋亦因此更圓滿。類此的直入直解，通篇如此。般若甚深，所以解般若最難，而要深入淺出去解説更是難中之難，但法師卻做到了。他解經一向不用科判的方式，就是要保持他的單刀直入的解説方法，避免學者徒勞於章節架構，反不易得經意。
有一點尤須特別指出，中國傳統佛教，無論空宗有宗，大多將有為無為，世出世法截然分為兩橛(如前文所説)，而偏執最後實體、實法為有，為不空。便是解般若亦用此見。故本有佛性、真心不滅之説，縱非教界的共識，亦為多數宗派的主流思想。明慧法師解本經，則直探《般若經》的核心，揭示般若的畢竟空義，完全不受傳統思想的羈絆。所謂「畢竟空」，即並非部分空，部分不空，而是無一例外的一切皆空。所以，不但有為、世間法性空，無為、出世間法也同樣性空。 這對大部分講本有佛性、真心不滅的學者來説，是很不易了解，也極難接受的。 法師於此，則慧解處處，不落前人的窠臼。如解「實相」，説「所謂實相 ….其實即是非相，非相即是空，無實體性。如來但以假名説為實相，實相只為如的義理，佛亦不許可執著此義理為實有的」；解「凡所有相，皆是虛妄」，説「凡指概括一切世出世間，十法界皆是虛妄假有，這是從因緣性見其虛妄」；解「如來所説身相，即非身相」，説「凡有皆是因緣有，相對有，假有 ….世間法如是，出世間法亦如是，佛亦如是。眾生空故，佛亦空。所以不能執著有佛之見」；解筏喻，説「筏只為過河之用。渡河後便要捨棄。空理亦如此，乃借用之道理；將空理破不空理，破得不空理之後，則空理亦不應執著」。這類慧解，求諸傳統的疏釋，是不可得的。
回想廿六年前，與法師初相識，他就對我一見如故，視我為忘年之交，在佛法方面，常作耳提面命。當時我已學佛數年，走的是傳統的老路，對《楞嚴》尤其歡喜。有一次，我花了多天工夫，根據圓瑛法師的楞嚴講義，列寫成長長的一份科判，請他過目，以示學經不懶。怎知他看也不看，臉色一沉，隨著就對我細説傳統佛教思想的不如理之處。以後，他便常常在交談之中，為我介紹印度原始佛教與大乘般若的義理。雖然交談是東一句，西一句，不循次序系統，我已從中得到極大的啟發，離開老路，從零開始，去探索佛法的源流演變。事後回想當日的情形，就有種脫胎換骨的感覺。如果當年沒有得到法師的寶貴啟引，相信今日我對般若的深義當無從索解，也就沒有可能説出法師這本發微有什麼特別的地方，有什麼異乎尋常的價值了。
如今，藉著本書的出版，特說出我對法師的慧解之所見所得，以稍報他當日啟導之恩；同時也好讓有意參學般若的善友認識有這麼罕見的慧解，而知所珍視，好好地加以研習。那麼，我雖多費了篇幅，相信讀者還是會原諒吧！
黃家樹序於加拿大多倫多
一九九四年十二月九日
