（一）引言
本篇從魏晉時代思想說起，然後說明僧肇為何撰寫《不真空論》，繼而對此論提出的三個論點：「即物自虛」、「非有非無」及「名實無當」作一些感想。
（二）僧肇撰寫《不真空論》的背景
魏晉時代，自何晏、王弼研究「三玄」，提倡「貴無」，而裴頠則反其道，大說「崇有」，而 (向)郭則崇尚「獨化」（自然），故「玄學」為當時思想界主流，社會流行清談。當時名僧與名士互相交往，帶動時人學習「般若學」，故當時般若思想在玄學風影響下，談玄說空，蔚為時尚。名僧自由闡發，名抒己見，創立新解，遂形成研究般若思想，各門各派，是為「六家七宗」。
僧肇自受業於鳩摩羅什門下，能夠廣泛涉獵以往般若學者（如道安、支道林……等人）所未接觸之一系列經論（如大品般若、中論、百論……等），當鳩摩羅什於弘始十一年（公元 409年）譯出《中論》後，深感般若性空是「潛微幽隱，殆非群情之所盡」，為了糾正六家七宗所談般若性空，有所偏離，並申明正確般若性空義理，因此，僧肇便撰述《不真空論》。
（三）《不真空論》簡析
本篇略分兩大部份，先破「六家七宗」中三家，後申明般若正見。
（甲）破三家
先批判「六家七宗」中有代表的「心無」、「即色」及「本無」三宗。「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無，此得在於神靜，失在於物虛。」元康《肇論疏》云：「心無者，破晉支慜度心無義也……謂經中言空者，但於物上不起執，故言其空，然物是有，不曾無也。」此宗認為於色（物）是有，但若心不耽著於色，能於色上不起心動念，就會得到安靜，故主張「空心不空色」（心無色有）。未知心和物皆從緣而起，都是不實在，故僧肇評他「得在神靜，失在物虛」。
「即色者，明色不自色，故雖色而非色……直語色不自色，未領色之非色也。」即色宗觀點，見東晉支道林《妙觀章》云：「夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空」。他認為物質現象（色）不能自己成就，要依靠因緣條件，才能呈現，從這方面來看，色雖然存在，仍然是空。但色既然存在（有），則它又異於空的。可知此宗主張「色無心有」（色空心不空），把色與空看成兩件事，所以僧肇說他只知色因緣而成，故說色不自色，未知色本身就是空，故評他「未領色之非色也」。
「本無」分為道安的「本無宗」、竺法琛的「本無異宗」，依吉藏《中論疏》云：「安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無……次琛法師云：『本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無』」。而僧肇所言：「本無者，情尚於無多，觸言以賓無」。可見是直接批評琛法師立義。由於此宗的主旨，把一切理論，都以「無」為最後歸宿，尤其是「從無出有」，此與老子所說「萬物生於有，有生於無」意義並無不同，故僧肇評他「此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉」。
由此可知，這三家雖然理解般若性空有不足之處，而筆者認為「即色宗」對理解般若性空較為接近，只差一步，未知色本身即是空；「心無宗」可取之處，心不執外物，而得內心寧靜，而「本無異宗」立說恰於老子學說翻版，最不可取。總括來說，「六家七宗」以「心」與「色」結合「有」與「無」來談般若性空，有所偏差，這由於囿於當時環境，在「般若性空」的經論不足，及深受玄學影響下所致。
（乙）申正論
由於六家七宗以「有」與「無」來談般若性空，有所乖謬，故僧肇改用「真」與「假」，提出三個論點：（一）即物自虛、（二）非有非無、（三）名實無當，分別闡明「不真空」之義。
首先，僧肇認為通達般若性空的聖者，他能「通神心於無窮，窮所不能滯，極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛」。意指常人對般若性空未能清晰了解的話，必然受外界事物影響，心隨境轉，毫不自在，自尋煩惱。反過來說，能夠神心（般若正觀）觀察萬物，了知世間一相即無相（平等相），不為外境所轉，皆因於不真實中認識萬物，萬物本來緣生非真實，即是說「即萬物之自虛」，既然自虛，故知「萬象雖殊，而不能自異，不能自異，故知象非真象，象非真象，則雖象而非象」。所以世間一切現象，看似千差萬別，從其本質（自虛）來看，是沒有不同，一切現象，本身是不真實，故此一切現象皆非真實表象，這裡表明事物是不真，不真即空。
其次，僧肇引用「《摩訶衍論》云：諸法亦非有相，亦非無相」，指出諸「非有非無」，因為六家七宗的般若學者，說「有」是真實存在，說「無」卻認為是不存在。然而諸法（事物）存在的真相，僧肇說：「雖有而無，所謂非有，雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物」。從即物自虛來看，事物雖然「有」其存在，但本身卻是不真實（自虛），即「無」其實在性，故說非（實）有。反過來說，事物雖然「無」其實在性，但卻是「有」其存在的，故說非（實）無。進一步來說，說「非有」，為了防止人們對事物執著為實有，說「非無」，防止人們否定一切，落入空無。
僧肇再從「緣起論」引用中觀云：「物從因緣故不有，緣起故不無」，破斥常人對「實有、實無」的見解，其要點在於「夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也。」由此反觀，一切事物，皆由因緣而起，故一切事物，待緣而有，故有非真有。但既已有緣起之物，所以也不是真無，故從萬物非真有來看，則萬物不真，不真即空。
但是常人總覺得「若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有」，故此僧肇便說：「言有是為假有，以明非無，借無以辨非有」，這樣既破除人們對「有」與「無」矛盾性、實有性思維。
中國自春秋戰國以來，儒家主張正名（《論語‧子路篇》提出「名不正，則言不順；言不順，則事不成」），法家亦主張正名，而有「循名而責實」，所以重視「名實相當」觀念深入人心。但僧肇卻指出：「夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功」。因為一物可有多名（如花、蕊、葩等名，可同指一物），多物可有一名（如杯、可同時指茶杯、酒杯、水杯）。因此「以名求物」，確實找不到相應之實物，故「以名求物」必無「當名之實」。另一方面，如火之物，有能燃燒作用，但我口說「火」之名，卻不能燃燒我口，所以「以物求名，名無得物之功」。由此可知「名實無當」。既然「物之實」與「名」並無必然關聯，因此以名言去認識事物真相，實無可能，故物之名不過是假號，故萬物非真，不真即空。
雖然僧肇以三個論點，說明「不真即空」，但是人們仍有疑惑，萬物不真，何處有真？僧肇指出，若能了悟「萬物自虛，則不假虛而虛物」，萬物不真，才是萬物的真相，所以不是離開事物本身去尋找真，當下事物不真即是真，所以僧肇便說：「不動真際，為諸法立處，非離真而立處，立處即真」。
（四）餘話
於《不真空論》中，僧肇以「即物自虛」為起點，「自虛」意即本身虛假不實，即是不真，不真即空回應題目「不真空」，以「物自虛」觀點，與「緣起法」合論，反覆說明事物「非有非無」，顯出事物存在真相，因此不落有無二邊，高履中道，說出「名實無當」，文才《肇論新疏》云：「理絕名相……令悟了法不在言……若著名相，妄想定生，何能悟入第一之真；若悟名相本虛，即名相而如智顯現，不在捨於文也。」故此「名實無當」，使我們明白名字本空，消解文字（名相）執著。
有人說：《不真空論》依俗諦說「不真空」，那麼是否依真諦說「真空」？如此，豈不是「不真空」與「真空」成為兩個矛盾語句嗎？對此問題，先看《不真空論》題義為何？據陳‧慧達之《肇論疏》云：「此不真空，所作兩釋：一云：世法不真，體性自空，一云：俗法浮偽，遣偽之空，亦非真空，名不真空。若以俗空名不真者，般若之空，應名真空。故《無知論》云：『真般若者，清靜如空』……今即簡異真空，故以不真立言，若以聖智對之，亦名『真空』也。」依慧達解釋，依俗諦而說，萬法或體性自空，或遣偽（不真）使之空，故云「不真故空」，至於就「真諦」而說，般若清淨如（真）空，故云「真即是空」。這樣一來，將空打成兩截，世俗不真之空，與真諦所談之空，似乎有所不同，無怪有人認為「不真空」與「真空」看成兩個矛盾語句了。有人說，慧達雖以真俗二諦來說明，「不真空」是相對「真空」而說，於俗諦了悟「不真空」，當下即是「真空」，所以說：「以聖智對之，亦名「真空」。筆者覺得慧達所言，站在認識層面，是方便說法，而在般若性空來說，這樣說法將空分裂兩重，而僧肇亦說：「不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真」，那麼，何必強立「不真空」與「真空」。
《不真空論》面世後，除了批判「六家七宗」對空的不同理解，作了終極判決，同時把正確的般若性空義理，推行於中國，而且他取消「有」、「無」對立的理論，在這意義上，也是結束魏晉玄學有無之爭，從此魏晉玄學在思想舞台上便消沉了。
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參考資料
1. 〈僧肇與肇論簡介〉 黃家樹講，王偉頤錄 《佛光法苑》第136期
2. 《大正藏》第42冊、第45冊
3. 《續藏經》第150冊
4. 《僧肇》 李潤生著 東大出版社 (1989年)
5. 《中華佛學精神》 吳光主編 上海古籍出版社（2002年）
