筆者附識 —— 本文原為明珠佛學社佛學班講稿之其中一篇。因「緣起」為佛法要義所在，初學尤應於此多所措意，故特抽出發表。又大乘顯教可分為中觀、唯識、真常等三大系，本篇則站在中觀立場，闡明緣起法之義理。原稿頗長，今略作刪改，以省篇幅。
甲一、緣起為佛法中心
佛法有一特別說理，不共於世間學問，就是「緣起」。「緣起」即由因緣形成的意思。所謂「因緣」，約當世間所說的條件。佛法認為一切事物都由因緣所成的，亦即為條件的所在。條件是複雜的，變動的，故宇宙人生存在的現象也是紛繁而變幻不定的。人生所以充滿苦惱，就由於我們受到現象所迷惑，而起種種顛倒執著，莫能從中超拔解脫。佛陀卻能從紛繁複雜的現象中，覺悟到一周遍而必然的法則，由是「得智慧光、斷於習障，成一切種智」（《過去現在因果經》卷三語）。這個法則就是緣起法。
緣起法非佛陀創造，因為無論佛出世或未出世，只要有生命，有世界，便有此法則。佛陀只不過以正智慧，經過深微的觀察，覺悟其理，從而得到大解脫，並為有情開演而已。此如《雜阿含經》第 299 經說：
「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世或未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生，分別演說，開發顯示。」
佛陀因覺悟緣起法而得大解脫，可知此法之重要，而事實上，此法亦確為佛教教義的中心。無論大乘小乘，說空說有，全都圍繞這中心來各自解釋、發揮。但緣起法的內在理性是甚難明的（註一），佛陀為了有情能較容易把握這甚深的緣起理性，乃從三方面來加以開顯。此即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印（註二）。三法印可說是緣起的三個綱目。了解緣起，固然即了解三法印；了解三法印，亦必了解緣起。所以，如對緣起甚深之義未能直接悟解，可藉三法印之開顯以悟入。這樣，說緣起便同時要說到三法印了。
甲二、緣起的內在理性
乙一、緣起故無自性
在阿含經中，有四句話是常常提及的，就是：「此有故彼有，此生故彼生（生或作起）；此無故彼無，此滅故彼滅」，這便是緣起的定義。依佛法看，世間的一切法，都由因緣和合而成，亦由因緣的逆離而壞。換句話說，一切法的成與壞，都離不開因果的關係。有此因便有彼果。相反，沒有此因即決不能生彼果。所以，一切法皆相待而有，亦相待而無。既是相待，自然便沒有自生性、獨存性、固定性。以佛法的語言說，即沒有自性。所謂自性，有兩種意義。一指諸法的各各自體。不同的體有不同的結構、作用。如筆的結構有異於燈的結構；而筆以書寫為性，燈則以照明為性。筆與燈各有各的自體，彼此不容相混。唯識家解一切法的「法」為：「軌生物解，任持自性」，其所說的自性即屬此義。二指諸法的共同本性，最後元素，亦即哲學上所說的本體。此自性是自有的、根本的、實在的、絕待的、一常的、形而上的，為諸法生起的依據。故又可稱為實自性。佛法說一切法無自性，所無的是這第二義的實自性。至於上述第一義的自性，佛法認為還是有的。不過，這種有是變幻的。變是說變動不居，不能永恆存在；幻是說有終歸於無，其性質假而不實。譬如一所房子，有一定的結構大小，可以住人，居者可藉以擋風禦雨。這都是它特有的體性。當它仍然矗立的時候，我們不能說它不存在。但房子不是自有的，也不是無因而有的。它要靠磚塊、鋼筋、混凝土等材料建成。在建成的時候，大家都說房子很新很堅固，實則鋼筋、混凝土等材料已在變異之中（剋實地說，鋼筋等材料於未用來作此一房子之材料前，已在變異 —— 才構成便即在變異。一切法是沒有一刻不在變動的）。不過，其變為漸變，常人不易察覺吧了。等到有一天變至失去支撐力，房子忽然倒塌下來，大家才懂得說，房子毀壞了，其實，房子建成由鋼筋等因緣，倒毀也由鋼筋等因緣（當然，建成還須靠人力，倒毀亦同時由於風雨之力，但這裡不必涉及此等處）房子不過是安立而有的一個假名而已，它何嘗實有「有」，實有「無」？它的有，是相待的有（因緣和合始有，是謂相待有）；它的無，也是相待的無（因緣違逆，是謂相待無）。無論有與無，都是不實在的。根本上，房子在建成的時候，就已具有毀滅的必然性，固不必等到見其倒塌下來，才說它毀滅。房子如是，鋼筋等材料如是，推而廣之，內而身心，外而器界，也莫不如是。一切法能生能滅，能有能無，不僅由於因緣的順遂與違逆，而且更由於內在的可生可滅，可有可無。換言之，由於內在的無實自性。反之，如果一切法的內在已具有實自性，那麼，此是此，彼是彼，彼此各為一一實體，彼此便各各獨立，互不相干，既不得和合，也不能互為影響。如是則無因果，亦無因緣違順之可說，世間的一切法便無從建立。這當然是不符合事實。所以，佛法說一切法無自性，無自性故，才能依緣而起，而緣起亦必緣滅－凡依他而生而有的，必依他而無而滅。「此生故彼生，此滅故彼滅」，一切法便是如此相依相生的流轉，又如此相違相滅的還滅。
乙二、一切法相依相待而又各住各位
更深一層說，緣生的一切法，在相依相待的關係中，其動靜生滅，是有自他兩面的。從「他」的一面看，法與法之間相動相靜。沒有他法為因緣，自己不會動起來。就是靜，也是有他法的力用，才可以靜下來。樹欲靜，如風不息，樹還是不能靜的；杯子要安立起來，也須有桌子或甚麼東西加以承墊才可以。從「自」的一面看，法法又是各動各靜，不相混亂的。如三束蘆葦草交叉立於空地上，從「他」的方面看，三束蘆草之能並立，是靠彼此互相支持，互出力量。如去其一，餘二亦不能立。但從「自」的方面看，那束還是那束，這束還是這束。每一束蘆草都仍各住各位，各持自己的體性（上述第一義的自性），彼此不相妨犯（註三）。動靜如此，生滅也如此。從「自」言，法法的生滅是自體的生滅。從「他」言，離開了他法因緣，自己又不能生，不能滅，故是緣他的生滅。由此深一層的道理，可知緣生的一切法，除相依相待外，又是各住各位的。這即是說，一切法於相待之中，又是各有其獨特的體性（上述第一義的自性）。由於這樣，諸法才可既可互為因果，又不至於互相妨亂；才能動靜無礙，生滅無礙，大用宛然，而又實動實靜，實生實滅不可得。這就是的緣起的真相。
乙三、緣起緣滅故空
真相，用佛法的語言說，即實相（實者，如其實也，非實有之意。諸法如何，便見如何，便說如何，故名實）。對於緣起的真相，佛法除以「無自性」之義來開顯外，還另用一意義深刻的術語來描述，那就是「空」。所以，除了說「眾緣所生法，是即無自性」（《十二門論》觀因緣門）外，同時又說「眾因緣生法，我說即是空」（《中論》觀四諦品）。這一空義是最易引起誤解的，不獨世間人誤解，即佛教中部份學者，亦往往未能徹底了解。「空」的世間通義為「無所有」，具斷滅、虛無、消極等意。世間人習以「無所有」之義解「空」，所以，見到佛教講四大皆空，五蘊皆空，便以為佛教甚麼也否定，甚麼也廢棄，厭世消極，有破壞而無建設。殊不知，佛法說空，並非現眼看到山川人物，卻硬說不是山川人物，而是幻影幻覺。若然，則壞一切因果，壞一切法，為頑空、斷滅空了。這是極錯誤的。佛法說空，是從一切法的本質去下判斷，指出一切法為眾緣所生，是以無實自性，無實自性，故說為空，空是從一切事物之無自性處安立的。由於一切法無自性空，所以才具有可生可滅，可有可無的可能性；法法才能生起、變化、壞滅。此即佛法說「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」的意義（《中論》觀四諦品）。所以，無自性的諸法如果要強說他的性質，那只可說以無自性為性，或以空為性。這裡要注意，所謂空性，不過是對諸法緣起實相的描述，絕不是於諸法之外，別為一實在的空體，可由此而生諸法，如於空地上建出房屋一樣（「絕不是」至「一樣」，文義一句直下）。否則，才去實自性，便又執一實空性。須知「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化」（《中論》觀行品）。如果除去了實自性的妄執，又去執著空性為實，那就連諸佛也教化不來了。
造成世俗及佛教部份學者對空性思想的不易悟解，皆由於有情無始以來的堅重習氣 —— 自性執。我們在日常生活的見聞覺知下，總感到無論現象怎樣變化不定，它的背後仍然必有一定不變的實體在。這實體的存在是根本如此的。應該先有它然後萬事萬物才能生現。因直覺上有此根本實體，所有思維、想像與論見便無不錯誤。世俗人本此自性執，便以為一切是實在的，佛教說空，除了破壞實在，斷滅一切外，尚豈能有其他意義！至於部份佛教學者，由於自性執的作祟，雖也講因緣生，但講到最後，便要歸結於自性。如說五蘊無我，但五蘊之法非沒有，說明心見性，說佛性人人本自具足等等，皆同出於自性見執。在他們看來，諸法的自性早就存在，由因緣和合所引起的一切造作，只不過是自性的用而已。自性是體，由體起用，便生一切法。這一切法是變化的，空的，但能生這一切法的自性則本來具足，如如不動，故是妙有不空。所以，他們說的緣起，是自性的緣起，而非無自性的緣起，依佛法的本義來判斷，說緣起，同時又說有自性，是不如理的。因為有自性即不能緣起，緣起就必無自性。諸法既由因緣和合而生，便須依眾緣而存在、變化、散滅。換言之，即具所作性。但自性有則為自生的，自有的，不必待眾緣造作而成的，顯然沒有所作性。緣起是所作的，待他的；自性有是非所作的，絕待的。所以，自性與緣起，是徹底相反，不能並存的。如果說，最後元素是自性有，其他一切法是因緣生，則不但自教相違，而且也不能解釋自性與眾緣的關係。既云自性，當是一絕待的整體，那麼，眾緣之生起，是附存於此一體之內，還是存在於此一體之外？如果是存在於內，則此自性內尚有眾緣，即尚可分成眾多份子，那又怎能說是一整體？如果是存於外，則自性是自性，眾緣是眾緣，兩者便無關係。同時，眾緣既在外，此自性亦必為其小無內，如是便一法一自性，法法即各各獨立，互不相干，無因緣生之可能，其過失如上文「乙一」段內所說。故不能說最後元素自性有，其他一切法因緣生。
「緣起緣滅故無自性，無自性故空」的道理本來是平實易明的，只因有情堅執自性實有，才難以悟入而已。這裡不妨再將佛法說性空的本義歸納為幾點來說明，以助學者了解。
一、諸法因緣生，而因緣亦復為因緣所生。故諸法存在於重重無盡的因緣網中，無一法能自生自成，獨立而常在，不但佛說如此，我們親驗之於一切事物，亦正是如此。
二、一切法既為眾因緣所成，當然不能說有實自性。任何一法之生起，皆須憑仗眾多其他法的力量，而此一法非即為所憑仗的其他法，但亦不能離開所憑仗的其他法而生現。「不離」，顯示法法不能自生、獨存；「不即」，則顯示法法又各持暫存體性。從其不能自生、獨存以言，法法非實有，其自性空；但從其各持暫存的體性來說，法法又非如龜毛兔角之虛無，其和合之假體宛然而有。
三、佛法說性空的空，本義為：和合性，可變動的，不實在的。說一切法皆空，即說從本質去看，一切法具和合性，變動而不實在。正由於本質如此，一切法才能可有可無，緣生緣滅。此即「以有空義故，一切法得成」的意義所在。所以，「空」是對一切法本質的如實描述，也可以說，「空」是一切法的實相（實相義見上文）。「空」非離開一切法而說；一切法的當體就是空。如果把空別立於一切法之外來說，便又成為另一種自性執，以為實有一空性，由此空性生萬法。
四、由二、三點，可見佛法說空性，只否定本體一類的自性存在，而非否定所有法，斷滅所有法。相反，由實自性的否定，一切法才能緣起無礙，世界才得以建立。所以，性空與緣起是一理之兩種說法，二者是不礙而互相契入的。由緣起故，一切法無自性空，而生滅幻相宛然而有，此所謂「空即是色」，這是即空而有。由性空故，一切法緣生緣滅，而求其實體了不可得，此所謂「色即是空」，這是即有而空。即空而有，有便非自性有，故不落於「有邊」；即有而空，空便非斷滅空，故不落於「無邊」。不落於有無二邊，即契入實相，或云契入中道（中道言義理之恰如實際）。此如《中論》所說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」（觀四諦品）。
甲三、三法印
乙一、諸行無常
上述已說緣起法的內在理性。根據此內在理性，佛法開示了三個綱目來總明一切法的真相，此即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三法印。
諸行無常，諸行泛指一切事物的生滅相。一切事物由眾因緣而有，所以，從動態看，其生也隨緣變化而生，其滅也隨緣變化而滅。無論生與滅，皆具變異性，故說諸行是無常的。但要注意，「無常」只是說常性不可得，而迥非絕滅。須知道緣起法是因果相續，前後不斷，如環之無始無終。佛說無常，只是對治眾生之執有實自性的常體。對治了，自性執之常見去除了，「無常」也就不必再安立。所以說「觀無常是對治悉檀法（註四），非第一義」（《大智度論》卷一），如果誤解了佛意，以為無常即一切斷滅，則其弊端比執常更甚。
乙二、諸法無我
上面從動態看，見諸行之無常。若從靜態看，則一一法的自體皆由多法和合而成，不一亦不固實，所謂自體，不過是假名安立而已。實則何嘗有「自」體？故說諸法無我。「我」是一、常的實體，無我，即否定有此實體法。這裡要注意，佛法說無我，是無固常不變的我，無外道所說的其小無內或其大無外的靈魂，真我，大我或神我。至於互相依存，剎那變化的緣起的假我之體還是有的。假使連和合而有作用的假我也說為無，那就陷於虛無主義，過失與說無常為斷滅的一樣大。所謂「寧起有見如須彌山，莫執無見如芥子許」，常見，有見雖誤，但其誤尚有作用；斷見，無見則於破壞一切法之餘，作用全無，弊病極大（以上說寧起有見，是相對於無見而言。單獨來看，執著實自性的有見還是要壞因果法，不能建立一切的）。對於此最易引起誤解的問題，佛陀的處理是極謹慎的。根據《雜阿含經》（第 961 經）的記載，有一次，一個相信真我的婆嗟種出家人來問佛陀：「『我』是否實有呢？」請問再三，佛陀也默然不答。這人不得要領，只好離去。時阿難侍伴在側，有點不明白，便問佛陀，何以先前不回答婆嗟種的問題。佛陀解釋說：「如果我答『有我』，就會加深他的邪見，以為實有我是沒錯的；如果我答『無我』，則又増添他的迷惑，以為先前尚有一實我可憑持，現在瞿曇說『無我』才對，便不可再有我。這樣豈不是一切都歸於虛無斷滅？其實，他若以為先有實我，如今斷滅，則前一想法是常見，後一想法是斷見，兩種都是邊執的邪見。如來說『是事有故是事有，是事起故是事生』的緣起法，是不著於二邊而善處中道，正見一切法的實相的。」（註五）由這一番對答，應可知無我的真義為何了。
要體會無我之理，最好的方法，是由知苦而觀無常。苦有多種，如生老病死、求不得、愛別離、怨憎會、五蘊熾盛等等，無論哪一種苦，佛法認為皆由緣生無常所造成。諸法眾因緣所生，因緣生故無常性，無常性故有生必死，有得必失；親愛的不能長聚，憎怨的卻不能令他永逝，而此五蘊身之欲壑終無滿填之日。一切都在不停變化之中，那還有什麼真安實樂可說？所以，對苦的看法，佛法要比世間人透徹得多。世間人但以憂悲愁惱等為苦，佛法則從問題的根本去看，說無常故苦。
由觀苦已，便知有情依因緣存在，對自身及其關係到的一切，不能作主，不得自在。「我」包含主宰、自在之意。有情既不得自主自在，又怎能說實有我呢？對此問題，佛陀曾與一尼犍子外道作過論辯。該外道執五蘊為實我，認為佛說無我是邪見。佛以一國之王喻「我」。國王於自己國土內，對有功者可赐予眾馬車乘，或城邑財寶；對有罪者殺縛鞭擯，或斬手斷足。無論賞功或罰罪，都能自由作主。如果五蘊即是我，五蘊亦當能自主自在。但五蘊是否真能隨意自在，要這樣便這樣，要那樣便那樣呢？外道對佛此一質問，終無詞以答（註六）。這一次論義，適足顯示，無我之理，乃從反省「有情不得自主自在」而體會的。不得自在即苦；苦由於無常。無常、苦、無我三事是緊緊關連在一起的。所以，經上處處說：「色無常。無常即苦。苦即非我，非我所。受想行識，亦復如是」（註七）。
乙三、涅槃寂靜
以上無常無我兩法印乃就緣起的事相說。緣起的事相從靜態言，是無實我體，從動態言，則生滅不住（不住即無常）。正觀此動靜兩態，即可悟入一切法的無自性。無自性則生而不起有見，滅而不起無見：生非實生，滅非實滅，不過是假名的生滅。從實際說，是不生不滅。所以，生滅的本性即是不生不滅；不生不滅與生滅其實是一（註八）。這樣，從一切法的生滅而無常，和合而無我，即可不著相而悟入一切法的本性空寂，是名涅槃寂靜（「寂靜」一作「寂滅」）。如《大智度論》卷 22 所說：「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在。無有自在故無我。無常無我無相故心不著。無相不著故，即是寂滅涅槃」。
如上所說，涅槃是悟入一切法的本性空寂，亦即徹見一切法實相，又或說証入不二法門。這原是聖者親証的不可思議境界（註九），非任何語言文字所能比說，因為語言文字只能表達人類所經驗到的事與理，而涅槃是超乎經驗的。正如夏蟲不可與語冰，凡夫亦無從計度聖者証悟的境界。所以，佛法形容此不可思議境界，每說：「言語道斷，心行處滅」。《維摩詰所說經》「入不二法門」品中，維摩詰問諸菩薩，「如何是入不二法門？」其中三十一位菩薩分別以我我所、生滅、受不受、垢淨……等相對的法之不取不著為入不二法門。既各各說已，諸菩薩問文殊師利的意見。文殊菩薩對言：「如我意者，於一切法無言，無說，無示，無識。離諸問答，是為入不二法門。」文殊答過了後，又反過來問維摩詰。維摩詰卻「默然無言」。文殊即讚嘆說：「善哉，善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」這一段對答，顯示智者證悟，有三個層次。三十一位菩薩以言說詮示，於諸法空寂中，實無對立之法可得。此誠為見道之言。但從「二」（法）之否定以入於「不二」，則一方面是「二」，一方面是「不二」，愚者執之，又會落於相對的二法。文殊菩薩以言遣言，不落知見，比諸菩薩便高進了一層。但遣言之言還是言，仍是隔了一層，非「不二」之當境。維摩詰菩薩默然不語，始如實開示了不二法門是什麼一回事 —— 那是只可證，不可說的。正由於不可說，故說便不中，不說便中（所謂說似一物即不中）。
所以，一落言詮，無論說得如何善巧，都非涅槃之實際。就像以指指月，由指固可見月，但指是指，終不是月。如果要勉強用文字形容涅槃為如何如何，那麼，用反面的說法要比用正面的說法較不易引起誤解。如大小乘佛法都有用「常」來形容涅槃的。這「常」本來是聖者現證空性之超越時間性而安立的。此與凡夫由執著時間觀念而產生的常見是截然兩事。但淺智者不辨此，便會以其固有的時間觀念及相對觀念，置世間在無常邊，涅槃在常邊，將二者分成兩截，以為於世間之外，別有涅槃可證。不知道涅槃是藉世間緣起法則而顯示的，涅槃即世間的實際，離卻世間，尚何有涅槃可說（註十）？由這一個例子，可見用正面的說法，容易造成意念上的執著，引致對涅槃的誤解。
至於用反面文字形容涅槃，說法甚多，現但舉幾種為例。涅槃是貪愛的斷除。有情造業感果，受生死苦，皆由貪愛。貪愛斷除，便於一切無繫無著，離欲寂滅。
涅槃是生死的解脫。有情為愛取繫縛，造業感果。於生死海中，輪迴不息。若證涅槃，則斷除愛取，滅生死因，不更受後有。涅槃是苦的止息。如上所說，有情感苦，皆由貪愛。貪愛斷除，苦亦隨而止息。
涅槃不是「有」。凡是有，必是緣起的存在，必有生有滅。如果涅槃是有，便必要從有而無，換言之，便有老死相。有老死相就有生死輪迴。涅槃怎會是如此？再說，如果涅槃是有，涅槃便有所執，有所受。但涅槃是無受的，是不著一法的。因此，斷不能說有（註十一）。
涅槃也不是「無」。「無」是依有而成立的。涅槃尚非「有」，何況是「無」！「有」由於因緣和合而有，「無」由因緣離散而無。兩者都是生滅相，都有所執受，而涅槃卻是不生不滅，無所執受，無所繫著的（註十二）。
由以上所舉反面說法，可知涅槃是去除一切執著，不能說無，也不能說有。不過，由於自性執的作祟，學者往往會把涅槃看成是因緣消散的永無（此屬虛無論，即斷見），或實有的永恆存在（此屬永恆論，即常見）。這便牽涉到涅槃之後，將會如何的問題，也就是如來滅後，還繼續存在或不存在的問題。對於這一問題，佛陀是不加記別的（無記），因為這種問題不必回答，而事實上亦無從回答。有或無，存在與不存在乃依世間的因緣生滅現象，亦即世間經驗而說，涅槃是超越世間經驗的，故涅槃後即無此可說。再者，問者於提出「如來滅後存在不存在」的問題之時，心中實已假定如來之覺悟，是有一真我或實在的靈魂從生死輪迴中解脫出來，那始終是一種由自性執所引起的邪見，而根本上並沒有真我或靈魂這一回事。如果佛陀加以回答，那就會越說越夾纏不清，或引據失義，犯上與問者相同的錯誤。正如有人問龜毛兔角是硬是軟，龜毛兔角只是一個名詞，實際上並無其物。說它是硬是軟皆毫無意義，那又何必置答？如果回答，答者豈非與問者一樣荒誕？《中阿含經》裡有一篇著名的《箭喻經》（第 221 經）記載說，有一次尊者鬘童子向佛陀提出世界為永恆為不永恆、有限或無限、身命是一是異、如來滅後存在或不存在的等問題，佛陀即加以訶責，並對弟子說：如果有愚痴人說，除非世尊為我解釋世界為永恆為不永恆等問題，否則我不會在世尊座下修習梵行，那麼，在還沒有把這些問題給他清楚解釋之前，他早就死掉了。這就正如有人身中毒箭，受極重苦，親人為其求醫，那人卻說：不要拔箭，我再要知道此箭是用甚麼羽毛造的，箭鏃又是用甚麼材料製成的：那人在未得到答案之前，就已死去了。我一向不說世界永恆不永恆等問題，是因為此等問題「非義相應、非法相應、非梵行本，不趣智，不趣覺，不趣涅槃」（引號內為原來經文，下同）。我要說的是「苦、苦集、苦滅、苦滅道跡」，因為這些道理才與「義相應、法相應、是梵行本，趣智，趣覺，趣於涅槃」。最後，佛陀指出，他說法是基於一個原則：「不可說者則不說，可說者則說」，並告誡弟子「當如是持，當如是學」。此一經文，足以顯示，佛陀對種種與人生解脫無關的形而上學問題毫無興趣，更不願意弟子將精神花於其上。因此，「涅槃之後將如何」一問題，不應問也不應答。問是枉然，答也枉然。說到底，涅槃是要由智者親證的。一切擬想計度，無非愚痴人的戲論。我們唯有以勇猛心，依佛法修行，希望有一天能以正觀的直覺，廓然的內證到它。
備註：
（一）《雜阿含》第293經云：「（世尊）為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法：如是說法，而彼比丘，猶有疑惑猶豫… …所以者何？此甚深處，所謂緣起，倍復甚深難見。」於此可見，緣起深義，確是不易說明，更不易悟解的。
（二）印是印信。諸行無常等三種理性為佛法根本要義，故以之作為衡量一切教法的標準。如用印信來印證一樣。凡與此三法印契合的，即為佛法，反之即非佛法。
（三）此喻出自《雜阿含經》第288經。經云：「譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎立」。經文原是摩訶拘絺羅答舍利弗之間，以解釋識緣名色，名色識緣之理者。
（四）對治悉檀為四悉檀之一，悉檀義為成就。佛為使眾生成就佛道，乃用四悉檀法。對治悉檀即對治眾生諸病而當機說的法。
（五）雜阿含經961經原文云：「時有婆蹉種出家來詣佛所：白佛言：云何瞿曇，為有我耶？爾時世尊默然不答。如是再三。爾時世尊亦再三不答。爾時婆蹉種出家作是念，我已三問沙門瞿曇，而不見答，但當還去。時尊者阿難住於佛後… …白佛言，世尊，彼婆蹉種出家三問，世尊何故不答？豈不增彼婆蹉種出家惡邪見，言沙門不能答其所問？佛告阿難：我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先痴惑，豈不更增痴惑。言先有我，從今斷滅。若先來有我，則是常見，於今斷滅，則是斷見。如來離於二邊，處中說法。所謂是事有故是事有，是事起故是事生… …」
（六）事見《雜阿含經》110經。茲引錄經文之其中一段如下：「佛告火種居士（按：即該尼犍子外道）：我今問汝，隨意答我。譬如國王，於自國土，有罪過者，若殺若縛；若擯若鞭，斷絕手足，若有功者，賜其象馬車乘，城邑財寶。悉能爾不？答言：能爾，瞿曇。佛告火種居士：凡是主者，悉得自在？答言：如是，瞿曇。佛告火種居士：汝言色是我，受想行識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶？」時薩遮尼犍子（按：同一人）默然而住。」
（七）見《雜阿含經》9、10、12、32、33、34……等經。
（八）此意據《大智度論》卷22。論云：「觀無常即是觀空因緣；空即是無生無滅；無生無滅及生滅其實是一，說有廣略。」
（九）說不可思議境界乃對凡夫而言。在聖者說，則涅槃應非一種境界，因為有境界便有所著，而涅槃是畢竟空寂，不著一法的。
（十）此如《中論》觀涅槃品所說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別」。（實際是究竟、真實的意思。）
（十一）此如《中論》觀涅槃品所說：「涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相」。「若涅槃是有，云何名無受？無有不從受，而名為法者。」
（十二）此如《中論》觀涅槃品所說：「有尚非涅槃，何況於無耶？涅槃無有有，何處當有無？」
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