第三屆佛教史專修班（1980-1983年度）修業報告
學員：陳飛揚
佛陀創立佛教，受印度傳統思想影響至大，然佛教於印度諸教派中終成為異流三派之一。試就此為文將佛教思想與印度傳統思想之主要異同處申述。
甲. 與正統派相同處分析
甲一. 導論
佛教的言行教化雖在某個程度上不同於世間見解，但在許多方面都曾受到當時傳統婆羅門和較先出的革新思潮所影響。討論佛教不共於印度傳統思想，則不得不先評述印度傳統的吠陀思想及先於佛教的沙門團。
甲二. 吠陀與奧義書
阿利安人入主印度後的第一部文獻就是「吠陀」，亦稱「明論」。「吠陀」原是歌頌自然界偉大神秘的詩歌，後來則發展為祭祀的頌文及驅邪治病的禁咒。到後來吠陀思想已由對自然的神化崇拜漸變成懷疑神的存在，並漸漸有一元哲學的傾向。
吠陀思想之終極，就是奧義書。奧義書之精神，主要是「梵我合一」之說：眾生是一個個的小我，而梵﹙清淨自在，不受世間影響而且為世間的本源的基本元素﹚是大我，眾生﹙包括植物﹚都是大我所演衍出來的。「我」的形成，共有五種過程，一. 食味所成我，二. 生氣所成我，三. 意識所成我，四. 認識所成我，五. 妙樂所成我。前四種都是虛妄的，第五種則是真實永恆的。妙樂所成我是絕對真實存在的自我，亦即是與大我合一的「小我」。它是永恆存在，不可見、不可思議的。
這個「我」受外界現象的影響，生起認識與感覺，由識的作用，而受外界事物的驅使。意識向外界奔馳，完全繫縛於愛惡，做作種種的業，而流轉於生死，細微的以較簡單的物質﹙如水、空氣﹚來維繫生命，粗糙的靠食物來繼續生命。這就是前四種虛妄的我，在這四種「我」中，找不著恆久的快樂。只有與梵合一，才得到永恆的妙樂，才是真實絕對的，這就是「妙樂所成我」。後來婆羅門對梵的思想則更進一步，以梵我同性而不同體，因而梵與我雖各異，卻由於「性」相同，都是絕對真實和永恆的，由同「性」去使梵我處於同一法則，雖然各各有不同的活動，卻又同性。這樣的梵我合一就由物質的合一轉變為宇宙規律的一致。
奧義書之目的，就是以正確的方法，將各個小我，完全融合在整體的大我，從而得到解脫的妙樂。想脫離一切不實的繫縛，只要通過心性的鍛練，脫離一切煩惱與認識的障礙才能達到。這種鍛鍊叫做瑜伽。瑜伽原義為駕馭牛的工具，後來借用為駕馭控制意識往外奔馳的工具，及與梵「相應」之義。婆羅門練瑜伽去抑制自我的思慮，不去想，連「不想」的念頭都無。定心於一處，藉此融入大我。
小我流轉於現象界﹙生死等﹚，名為「輪迴」，回歸於本體時，是為「解脫」。輪迴的形成，如前所述，在於虛妄的認識，即所謂「無明」。由無明生慾念，而去追求於現象界，造成種種的業，由業而有業力，展轉為因，使「我」繼續輪迴。輪迴之說是劃時代的創見，沒有這理論，因果就無法說得圓滿。這些理論出現於那個時代，為佛教出現的增上緣。
吠陀、奧義書、薄伽梵歌是印度教三大聖典。但薄伽梵歌幾與佛教同時出現，或更後出，故此對原始佛教該無啟示作用。
甲三. 正統派之演衍
印度傳統思想後來演變出數論派，正理論派，勝論派，瑜伽派和前後彌曼差等。
1. 數論派 — 以「金七十論」為主要依據。其主張大致如前，但特立二十五諦，即神我、自性、大、我慢、五唯﹙色聲香味觸﹚、五大﹙地水火風空﹚、五知根﹙眼耳鼻舌皮﹚、五作根﹙口、手、足、大道根、小道根﹚、心根。佛教則有六識﹙眼耳鼻舌身意﹚、六塵﹙色聲香味觸法﹚、四大﹙地水火風﹚等。兩者大致相近，可見佛教確曾受傳統思想之影響。
此派特點在於不承認宇宙間有一無上的主宰，但「神我」卻是宇宙的開始與終極。此說已不是神化的崇拜信仰而轉為一元哲學，基本的本元就是神我。
2. 勝論派 — 為九元論，九種基本元素為地、水、火、風、空、時、方、神、意﹙意識﹚。由此九種元素的能力，功用﹙德﹚去造作業，而產生種種現象﹙同、異、和合﹚。
3. 正理論派 — 側重於「理則學」，佛教的宗、因、喻三支作法的因明學，導源於此。其他如三量﹙現量、比量、聖賢量﹚等均出於此。﹙佛陀實不喜談玄說妙，而且人生以外的問題均不感興趣，因此類問題，與證道無關，並非道因。但佛陀確曾雄滔滔，卻是以彼之矛，攻彼之盾而矣。故此類名相，因明等，非佛教可貴之處。﹚
4. 瑜伽派 — 小我沉溺罪惡，乃與大我分離，若能克欲修行，小我便可與梵合一，相應，而解脫，此為瑜伽之目的。其理論主要在修行瑜伽方面，至於宇宙的前因後果，則在數論的二十五諦上加一諦，名自在天，亦即大神我。由大神我職司善惡果報。這方面屬於梵我同性不同體的論調，而且比數論派對神的觀念濃厚很多。佛陀亦甚重視瑜伽的鍛練﹙差別詳於丙一﹚。
5. 前後彌曼差 — 前彌曼差，亦稱業彌曼差，宗教氣息最濃厚，哲學味最淡。其理論為虔誠的祭祀，可以消除人的罪業，淨化人的心靈，是完全的祭祀萬能主義。表面看來這種是跡近迷信的拜祭，但心意識的業力是由各種業所薰染，至誠至敬的祭祀，的確可以消減業力，佛教亦有﹙類似的﹚懺悔以消除業障，以及近世其他宗教亦有懺悔以除罪惡。
「後彌曼差」派亦稱「智彌曼差」，專研究吠陀之終極部份，故又稱為吠陀之終極 — 吠壇多派。其原理是正統的梵我合一說，是萬物的本源。萬物生於彼或滅亦回歸於彼。梵是一，由一而生萬物，萬物是假象，是虛妄的，而「一」是真實永恆的。可以說「一即一切」，是「一元論」的一種。
乙. 影響佛教之異流
除正統的婆羅門外，當時亦興起甚多新的沙門團。其中較著名者，為六師外道，茲分述如下：
1. 富蘭那、迦葉，是因果倫理的懷疑者，以為善惡只是依習慣而定。為善或為惡，不應有相應的業根，亦無果報可言。這種無善無惡，亦無報應之說，可判為斷見的一種。但例如法官判犯人以死刑，或慈善布施的工役，只是由他人指派而分配布施，他們內心未必有相應之善或惡，且要看其動機為何。佛陀對罪惡之觀念亦其淡，眾生只是在無明貪慾驅使之下而造作。眾生見三界有苦有樂，愛著於樂，而厭惡於苦，佛見三界純為染污，而不著一切。總之所謂善惡均為心志所決定。
2. 末伽黎、拘舍羅，為生命派﹙邪命外道﹚之始祖，主張極端之必然論 (fatalism)。謂人的行為與命運，皆有自然規律，經過數百劫後，自然得解脫。此可說是常見的一種，眾生依一定之規律運行，而宇宙整體卻不變。
3. 阿夷多、翅舍欽婆羅，為純粹的唯物論者。謂人生僅為四大所合成，沒有神我，靈魂之事，死後便一無所有，故此人生之目的，在於尋求快樂。此派亦名「順世派」。此派亦可判為斷見，沒有因果相續之可言。
4. 浮陀、迦旃延，與上相反，是常的一種，謂人生由地、水、火、風、苦、樂、生命七元素所成，依其集散離合，而有生死的現象，其實死後「生命」仍存在，再組合便是新的生命。
5. 耆那教，教主尼乾子、若提子，亦名大雄﹙摩訶毗羅﹚。其教與佛教頗相似，不有神主宰世界﹙但仍信有神的存在﹚，愛護眾生。並且認為植物、地水火風等，均有生命，為愛護眾生，不惜絕食、刻苦禁慾等此與佛教的觀念卻不同。佛教之決定「有情」的定義在於有否六入，受與觸的存在。縱然植物有「識」，而毫無觸受，則無造作業及受果報之可言。故不名「有情」﹙眾生在佛教的異名﹚。而殺盜淫妄四戒與佛教是一致的。
其教理為「命」與「非命」的二元論。命是生命，非命是生命以外之一切法。由命與非命而有漏入，繫縛、戒、寂靜、解脫等。由其落於二元論，已不能與佛教「無邊見」比較。
6. 散惹耶、毘羅梨子，亦名「情趣主義」，實為真理的懷疑者。
丙. 佛教之可貴處
丙一. 如實觀 — 大智慧到彼岸
佛陀之言教，完全是出於宗教目的，為使人人皆能如自己一樣解脫。若與解脫無關的問題，佛陀不會研究。他所注重的，純在人生之成立與活動。並且以實際的考察，去支持自己的理論。這種實際的考察，叫「如是觀」或「如實觀」。以事物的實際情況來考察，方為契入真理的唯一方法。釋迦於未成正覺，仍在修行時，夜於森林中，曾為恐怖所困惑，便研究克服恐怖之法。然而觀其他修行人，對此之刻服方法，均為以「夜當作晝，晝當作夜」，此法為佛陀所不屑為之。又如以禪定入「非想非非想處」作解脫之法，均屬自我麻醉之法，非解脫之方。
如實之觀察，而有直覺之智慧﹙觀照般苦﹚，只為佛教所獨有。如實是不易確定的，不過可循兩面來看，一為「對治」而言，另一為「第一義」而言。為對治自心的顛倒執著，會由世間的生住滅的過程進行如實觀。例如觀一切有為法，如夢幻、如泡影、如露如電，了解世間的無常，不應起執著。而「第一義」﹙勝義﹚則非為對治的如實。諸法實相，離於相待，不著兩邊。
正統派所說的，只是以意識歸入一處，離開一切煩惱、認識的障礙，得到一時的解脫。然而業力仍在，一旦定力消退，依然受認識所縛束、業力所牽引。而佛教則於禪定中如實觀察，澈見一切煩惱與所知的繫縛，產生直覺的警覺，明了習氣如何薰染，而消滅業力的存在。只有習氣、業力的消除，才不致再受牽引，而重入生死。
丙二. 圓滿的因果論 — 緣起無自性
六師外道中，故然有不信因果的，如阿夷多、翅舍欽婆羅﹙順世派﹚的斷見，又如末伽黎、拘舍羅和浮陀、迦旃延的常見，都藐視因果。但正統派對世間的現象均信因果的存在，甚至佛教的十二支緣起法，亦非為佛陀個人的創見。釋迦最初師事之數論派阿邏羅仙人，曾對佛說生死之經過，其所提出的次序為冥初 — 我慢 — 癡心 — 染愛 — 五微塵氣 — 五大 — 煩惱 — 生老死。十二支緣起從何啟示出便可以想到。
然而佛教在因果法上與傳統正統派有何分別呢？
緣起法最明顯的意義是：「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故滅」。但正統派的想法卻有差別。雖然世間是因果重重，但「道生一，一生二，二生三，三生……萬物」。追本尋源，可見一個最初的因。這個道，在印度正統派叫大我或梵。而小我﹙自我﹚被外界現象所牽引，「就象動物被繫在車上，同樣生息﹙意識的自我﹚被繫在身體上﹙歌讚奧義書第十二章﹚。但自我卻有共同特性可與梵相應。「只要一個人跟身體認同，歡樂與痛苦就無窮。但歡樂與痛苦都無法觸及那不跟身體認同的﹙自我﹚」。可見雖然正統派是談因果，但到最後的自我或最初的第一因，都是不受其他事物所影響。它具有的特性為：一. 只有它能生萬物，萬物卻不是它的因。二. 它是常住不變的，但它亦是與一切事物斷絕關係的。這可分動態和靜態來看。
但佛卻對這個梵的觀念挑戰。佛陀說「無始以來，求諸本際﹙第一因﹚而不可得」，提倡徹底的因果論。由於一切現象都是此有故彼有，此生故彼生，故此不信有一法是不由任何事物為因而生起或存在的。他提出的因果論是相續的，互為因緣的，而又無始無終的。最常用的例子是十二緣起，由無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱等，由苦惱，加深無明，而再為因果。可見無明的增減或有無都非無因的。三法印最能指出緣起無自性﹙自性指上述梵與自我的特性，即第一因，常斷等﹚的立場。三法印是「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。由於無常，故此所謂四姓階級、貴賤、賢愚、善惡都可改變 ﹙註﹚。
綜合以上所說，可作如下之總結：
平等不二 — 諸行無常 — 反婆羅門至上
積極改變人生 — 涅槃寂靜 — 三法印 — 緣起無自性
非神教 — 諸法無我 — 反吠陀天啟 — 反祭祀萬能
甲部所論的正派與異派，有一元論、二元論等等，都與佛教相違，而六師外道的順世派的斷見和浮陀、迦旃延的常見卻是別一種形式的自性見，亦與佛教相違。
耆那教雖然與佛教相似，卻屬於「命」與「非命」的二元論，兼且對地、水、火、風、植物等皆認為有生命，而不肯服用﹙愛惜生命﹚，以致作極端的苦行、絕食、不穿衣等。佛陀批評此派與順世派：「形在苦者，心則惱亂，身在樂者，情則落著，是以苦樂，兩非道因」。由緣起法觀之，以這種行為折磨身心，所做成的業，與加害他人無異，不單只不可以解脫，更會令意識留存惡劣的業力，有不良的苦報。
丙三. 不異生死的涅槃論
佛教與正統婆羅門教均有涅槃解脫的理論，但兩者對世間與出世間的現象有不同的見解，對涅槃的實踐當然不同。
前面亦提及，正統派以梵我合一為解脫涅槃的方法，以此妙樂的自我為永恆。佛教卻不信神是最高的主宰。而涅槃之道，則以禪定如實觀察一切法無自性，從無自性見中解除一切執著，長久實踐逆觀緣起，消除及直覺地不受一切繫縛的因緣，是為涅槃。﹙中論「不受諸因緣，是名為涅槃」﹚
涅槃與生死既然並非截然的兩回事，則「涅槃」後會否再受牽引，流轉生死呢？若然不會，則以何因緣而得永恆的「涅槃」？解深密經有如下的一段話，頗能解答上面的問難：『觀自在菩薩復白佛言：「世尊﹗何因緣故，菩薩所得波羅密多諸可愛果及諸異熟常無有盡？波羅密多亦無有盡？」佛告觀自在菩薩曰：「善男子﹗展轉相依生起，修習無間斷故」。』
正如流轉生死一樣，由無明而致生死，由生死再加深無明，展轉互為因果。這是順觀緣起。逆觀緣起，由諸修行的因而得所修果報，再以此果報為因緣，展轉相依，更以勇猛精進的作意，涅槃是無盡的。不過佛種、涅槃均從緣起。
註：
「我」與「無我」的問題：佛陀雖說「無我」，但說無我也不過是對治悉壇，非第一義悉檀，正如龍樹說：「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我」。可見說常樂我靜及無常、苦、無我、不靜的經典都是先於龍樹而出現的。而佛在對婆蹉踵的問題上緘默，顯示第一義的深義非用言語可以說明的。一落言詮，便則執著。不容否認者，是變動的我，仍具改變的力量，而佛陀最後叮囑阿難：「自依止，法依止，莫異依止。」
「我」的觀念要去除，才能達致無所執著，平等不二。然而修行者信有佛性而此性仍在自心，則依然以自我為依歸，修行上可能較無「我」去依憑容易。信有自性是不能解除極微的繫縛，常樂我淨不是諸法實相，卻會不會是修行的理想？ ﹙完﹚
