（一） 引言
魏晉時代，中國思想史上出現兩大彗星：王弼與僧肇。前者開創玄學清談先河，使成為魏晉思想的主流；後者《肇論》一出，震鑠古今，一掃般若玄學化之風，將正確般若中觀思想，發揚於中土，成為「中國佛學」的先行者。
本文先略說魏晉時代般若與玄學的交涉，介紹僧肇生平及其思想背景，並談及《物不遷論》中「旋嵐偃嶽」等四句含意與片斷感想。
（二） 魏晉時代般若與玄學交涉
魏正始年間（公元240年前後），何晏與王弼將以前清談主題「才性問題」——判斷人的才能與性格——轉向三玄（周易、老子、莊子三書）談玄說理，先後形成王弼「貴無」、裴頠「崇有」、（向）郭主「獨化（自然）」等不同派別，故此玄學為魏晉時代主流。
東漢末年，支婁迦讖譯出《道行般若經》，西晉竺法護譯出《光讚經》及無羅叉譯出《放光般若經》。由於早期翻譯般若經時，在文字與思想上困難，用文字表達義理，含意不清，如《道行般若經》卷二云：
「行般若波羅蜜者，不壞色無常視，不壞痛癢、思想、生死，識無常視，何以故？本無故。」
同經卷三云：
「般若波羅蜜無所有，於人於中有所求，謂有所有，是即為大非。何以故？人生所生，般若波羅蜜與人皆自然。」
兩晉名僧為了傳播般若思想，於是「雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。」運用老莊思想來說明般若思想的格義方法，而清談名士亦引用般若思想來豐富三玄理論。名士與名僧交往，形成玄談佛理共入一爐，演變成為後來的「六家七宗」，對般若思想不同詮譯的派別，此為「玄學化佛學」時期。
（三） 僧肇生平及其思想背景
僧肇（公元384-414）長安人，家境貧困，以抄寫經書糊口，故此廣泛地接觸中國傳統文化，打下了深厚的根基。當時玄學盛行，他喜讀「老、莊」，但當閱畢《道德經》後，深感「美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善」，後讀古維摩經，「歡喜頂受，披尋玩味」。僧肇覺得老莊玄理深幽微妙，但對解決人生煩惱方法，未得究竟，初次接觸般若思想，細心研習，不單心裡喜悅，而且「始知所歸」，皈依佛門，從此努力鑽研佛典，「學善方等，兼通三藏」。後來知道鳩摩羅什法師在涼州，便前往當地，跟隨羅什學習，對般若中觀學，所悟更多。故此可說，僧肇集中國傳統文化及印度龍樹中觀學精髓於一身。
（四） 僧肇四論的由來
後秦姚興於弘始三年（公元401年），迎請鳩摩羅什法師入關，於翌年在長安的逍遙園及西明閣，建立大規模譯場，雲集當時所有精英，在羅什法師領導下，所譯佛典，涵蓋經、律、論三藏，有系統傳播般若系的大乘經典和龍樹、提婆的中觀學論著。羅什弟子號稱三千，而關內四聖（僧肇、僧叡、道生、道融）於中國佛教史上，各有其地位。
僧叡對當時佛學發展，作一評論，在《毗摩羅詰堤經義疏》序云：
「自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。」
他指出格義方法使般若學玄學化，附會牽強，造成理解上眾說紛云，在所難免。這反映出格義方法流弊，引致六家說法，均未能正確把握般若思想。
僧肇以「去聖久遠，文義舛雜，先舊所解，時有乖謬」，因此當羅什法師翻譯了《大品般若》後，他把自己心得，寫下了《般若無知論》。羅什看後，衷心稱讚曰「吾解不謝子，辭當相挹」，意謂我與你對般若思想見解相同，可是我的文筆卻比不上你。時廬山隱士劉遺民閱後，稱讚說「不意方袍，復有平叔」，而廬山慧遠看後，更「撫几嘆曰：未嘗有也」。因此乃有「秦人解空第一」美譽。隨後僧肇寫下《不真空論》、《物不遷論》及《涅槃無名論》，時人將此四篇合稱「僧肇四論」，簡稱《肇論》。
（五） 僧肇的動靜觀與四句之意
僧肇四論中，若論文章隽永，長短適中，易於朗誦，莫如《物不遷論》。在論中那四句：「旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。」看起來與世間所見相違。
僧肇察覺到，一般人心裡認為，世間萬事萬物變動不居，所以是無常，故此「聞無常，則取其流動」，既然人們心裡視無常是真實，故面對「生死交謝，寒暑选遷」，自然認為「有物流動」。僧肇卻不認同，指出「釋動以求靜」或以「釋靜以求動」皆不可能了知動靜，而是「求靜於諸動，故雖動而常靜。不釋動以求靜，故雖靜而不離動。」他破除常人認為非動即靜，非靜即動，動靜互不相容，完全是兩件事的看法。他提出「動靜未始異」，在這裡，揭示動靜是不二，以常人對動靜看法，設立一個問題：「昔物不至今」，看看有何結論。
常人以今望過去，認為昔物在昔日時空裡，因為變化而終於消失，因此昔物不來今，但既然昔物在過去有流動遷移，故此認為「動而非靜」。僧肇的著眼點，則以昔望今，昔物不至今，故昔物只停留在昔日時段裡，並沒有延展下去，所以昔物不去，既然不去，故此「靜而非動」。
看起來，以「昔物不至今」的同樣依據，卻得二個截然相反的結論：「動而非靜」與「靜而非動」。僧肇進一步推論說：
（甲） 責向物於今
___ 於今未嘗有
∴ 故知物不來
（乙） 求向物於向
於向未嘗無
___ (於今未嘗有)
∴ 故知物不去
綜合「知物不來」、「知物不去」，加上「覆而求今，今亦不往」三種情況下，那麼唯一情形，就是「昔物自在昔，不從昔以至今。」同時「今物自在今，不從今以至昔」。再簡化便是「物不相往來」，即是說「物不遷」。這時僧肇寫下了千古名句：
「旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。」
對這四句究竟表達是甚麼？我們且看《大般若經》云：「佛告善現：『於意云何？如然燈時為初焰能燋炷，為後焰能燋炷？』善現答言：『如我意解，非初焰能燋炷，亦不離初焰，非後焰能燋炷，亦不離後焰。』佛告善現：『於意云何？炷為燋不？』善現答言：『世間現見其炷實燋。』」如是這樣，前後焰無常而相續，燈便燃點起來。明白了經意，就可了解「旋嵐偃嶽而常靜」這幾句的意思。可以說，非前風勁吹山嶽，亦不離前風；非後風勁吹山嶽，亦不離後風。前後風無常而相續，世間便見旋嵐偃嶽現象，但前後風不相往來，前風非後風，故偃嶽而常靜。其餘三句，亦可作如是解釋。這四句透過描寫自然界現象而說明動靜一如的道理。明代憨山大師，將他身歷其境，記載在《肇論略注》中云：
「予少讀此論，竊以前四不遷義，懷疑有年……重刻此論校讀至此，恍然有悟，欣躍無極，因起坐禮佛，則身無起倒，揭簾出視，忽風吹庭樹，落葉飛空，則見葉葉不動，信乎旋嵐偃嶽而常靜也。及登廁去溺，則不見流相。歎曰：誠哉，江河競注而不流也。」
由此可知，從無常而相續來說，動靜實在是不可分離，動中有靜，靜中有動。這四句要我們明白動靜不二。而從般若中觀來看，事物非動非靜，動靜皆無實自性，動靜皆空。明白動靜皆空，即能通動靜不二，反之亦然，兩者無異無分別。
（六） 餘話
有學者們評論僧肇的《物不遷論》的意見，一者認為著僧肇的觀點，必然導至只承認絕對的靜；二者認為僧肇否定運動，動即是不動，動是假象，不動是真理。依我看來，前者誤認僧肇的觀點等同古希臘學者芝諾的「飛箭不動」的論證，後者認為若不動是真理，則與世間所見相違。其實兩者皆在形而上學上打轉，未能表達「物不遷」的主旨。
也許有人望文生義，以為「物不遷義」是證成「物不遷」，否則何以此論名「物不遷論」？慧達說得清楚：「今不言遷，而言不遷者，立教本意，祇為中根執無常者說，故云『中人未分於存亡』」，以不動破動，並未建立「物不遷」，因為中根之人觀無常而取流動相，因此僧肇說「物不遷」，以不遷破遷，使執無常者覺悟，悟後那有「遷」與「不遷」之理！故此《物不遷論》是為破執而說。
元代文才的《肇論新疏》中云：「經說無常，不必說物遷去，但是防凡夫之人著常之想；經說常住，未必說不遷，但解二乘計無常爾。此之二說，本皆破倒，倒情既遣，萬物非遷非不遷也。」可說深得《物不遷論》主旨。
僧肇以其深厚中國傳統文化（儒、道），正確地把握般若中觀要旨，以優美文字，魏晉文風，寫出四論，不但糾正佛學玄學化，從而終止玄學佛教的發展，開創中國化的佛教般若思想體系，對後來整個中國佛學的發展，起了巨大的影響，如隋唐時代大乘八宗中，三論宗、天台宗以及禪宗影響較大。三論宗創始人吉藏大師尊稱僧肇為「玄宗之始」，奉為三論宗的始祖。
僧肇雖英年早逝，但他在中國佛教史、哲學史及思想史上均佔有崇高地位，不愧是曠世英才。
參考資料
1. 〈僧肇與《肇論》簡介〉 黃家樹講 偉頤摘錄 《佛光法苑》第136期
2. 《大正藏》 第7冊、第15冊、第38冊、第45冊。
3. 《續藏經》 第一輯第4冊。
4. 《僧肇》 李潤生著 東大出版社 1989年
5. 《僧肇評傳》 許抗生著 南京大學出版 1998年
6. 〈僧肇評傳〉 方立天著 中國佛教研究（上冊） 新文豐出版 1993年
